试论罗从彦的道德修养观

 

周建昌

引      言

罗从彦（1072—1135》“字仲素，沙县人，以累举，恩授惠州博罗县主簿。绍兴初卒。淳祐间追谥文质”，俗称豫章先生，《四库全书》收《豫章文集》十七卷。“他上承伊洛、龟山之统，下启延平、晦庵之传，斯文一脉，万世是宗。”是北宋著名的儒学家、思想家和教育家，与杨时（1053-1135）、李侗（1039-1163）和朱熹（1130-1200）并称为“延平四贤”。

罗从彦“自幼即不为言语文字之学，及长严毅清苦，刻志求道。”对学问“潜思力行、任重诣极。”由于他的儒学造诣极高，后从祀孔庙，受到历代官府和学人的推崇。

罗从彦十分重视道德修养。“修养”—词，第一次正式使用的人就是罗从彦师长的北宋理学家程颐 （1033-1107）的哥哥程颢（1032-1085），他认为“修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里则有此应。”（《近思录》卷二）也就是说，修养关乎人之生命、国之繁荣及人生理想。修养十分重要，那修养是什么呢？古语云“修犹切磋琢磨”、“养犹涵养熏陶”，修养就是通过学习、磨练、涵养和陶冶等途径进行自我教育、自我塑造，从而达到提高自身素质，完善自我的一个过程。

在修养观上，罗从彦继承了儒家传统的“由己及国”的渐进修养模式和二程“主静”之主张，在修养方法和修养观念上主张“静处观心”，在行为道德上主张“操存养性”、政治道德上主张“名节忠义”，其主张颇为独到，值得我们借鉴。

静 处 观 心

罗从彦继承了二程洛学的静修思想，主张静以修德、清心静守、谨初善道。在对道德的认知理论上主张由内而外的内修，力求探知“未发时作何气象”，属内倾的意识修养观，在修养方式上主张“静坐”，在修养内容上主张以“圣人之学”和二程之学为主。他的内向性修德观与朱熹外向性修德观颇不相同，但内修和外修作为道德修养的两种，都具有实用性和科学性。

静 以 修 德

道德和品行的修养需要方法的支撑，没有方法犹如过海没船—样，难以达到理想的彼岸。在修养方法上，罗从彦主张以“静”修德，“静”以养性。他在—诗中这样写道：“静处观心尘不染，闲中稽古意尤深。”在他看来，只要安下心、静下神，平心静气，不受外界干扰，专心致志去探究大千世界，“奥理”才有可能获得，反之则不然。

此处“静”字，外则为客观环境，内则是精神、心态和心理。后者比前者更重要，因为环境可以通过心理的调节加以控制，心静，环境再不静，也不能阻止自己对道德品行的修为，所谓“泰山崩于前而色不变，麇鹿兴于左而目不瞬。”外部的环境是难以改变的，只有从内心修养出发，才能达到真正的“静”。在修养中，修者不应片面以外部环境的“静”为条件，以为没有“静”就求不到“善”；更不应以环境为由，借以降低自己对高尚道德和品行的修养，面对着嘈杂环境，修者应学会改变自己的态度，以安静、闲适之心来探究世界、认识世界，切不可浮躁不安，更不可为世俗浮华和虚夸所累，为追求真理，荣华、富贵、荣辱甚至性命都可以抛弃。

朱熹说：“罗仲素先生都是著实仔细去理会”，又说“罗公清介绝俗，虽里人鲜克知之。”罗从彦的这些行为，都与其本身的道德修养是分不开的。要修“圣人之学”，要悟出圣人之理并非易事，非有扎实的基本功和耐心仔细的研究精神不可。既然要静下来搞研究，则必须避居—处，冷静思考，因而失去了与乡里亲友的联系，造成了“里人鲜克知之”的后果，这是自然的，也是其“静处观心”所导致的结果。

“心愿寂静映寒潭，每欲操存更养涵。”罗从彦是这么想的，也是这么做的，志载，学成之后的罗从彦在罗浮山“静坐三年，以观天地万物之理。”他摒弃一切杂念，专心于学问，不求功名利禄，不求人知，静心学问，“有志于学，无志于仕”，“深造圣经之奥旨”，结果“不求人知，人自知之。远近之士，闻风慕道，重迹而前，肩摩而袂属也。”明思想家洪应明在其《菜根谭》一书提出“修德忘名”的论点，指出“修德而留意于事功名誉，必无实诣”。洪应明的“修德忘名”论与罗从彦静修观是相吻合的。“静”以修德，罗从彦非但自己躬而行之，他还进—步教育并影响他的弟子，李侗曾在答朱熹的信中说：“侗自少时从罗先生学问，……闻先生之言，便能用心静处寻求。”在罗从彦的影响下，李侗“志于纯学”“箪瓢空，怡然自适，”潜心修养，以至于他能“上达不己，日新如此……道德纯备，学术通明，求之当世，殆绝伦比。”

修身养性为什么要采取“静”修之法？罗从彦说：“静中看喜怒哀乐谓中未发时作何气象，不惟于进学有力，亦是养心之要。”他认为“进学”之关键就在于“静中看”，探之事物未出现之前的状况，唯此方能看清事物变化的全过程，寻找出事物变化的原因和根据，罗从彦的这种研究和修养方法，可以称之为“探源”法。通过探寻事物变化的前后状况，从纵向、发展的角度分析事物，以此体认事物变化的规律，研究事物变化和发展的根源，这确是“进学”的一条捷径，不知前因，哪知后果！罗从彦的“探源”观念，不唯是研究儒学的捷径，即便用之于自然科学研究，也是有启发的，自然科学的研究不仅只是研究事物的现状、反映事物发展的规律，更重要的是要研究事物的成因、前缘及其起源，即自然科学对事物之“未发”状态的追溯，这是解决诸多科学研究的关键所在。

与“进学”—样，罗从彦认为，“静中看”之法同样可用于“养心”，以静观动，用冷静之心以观跳动变化无常的大千世界：以冷静之心观察人间世事和人生百态，他认为这是修者的“养心之要”。不可想象的，用浮躁之心，看浮躁之世界，还能看到什么规律，还能领悟什么正道、天理？显然不可能的。关于这个问题，朱熹的门人曾经问李侗说，听说先生对“静坐之说”不以为然，李侗说：“此亦难说，静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。若理会得道理明透，自然是静。”又说：“旧见罗先生云，说春秋颇觉未甚惬意，不知道罗浮极静后，义理会得如何？某尝疑之，以今观之，是如此。盖心下热闹，如何看得道理出。”李侗的这—说明，非常贴切地解释了罗从彦的“静坐”观。罗从彦的“静坐”是有目的的，不单单是为静坐而静坐，静坐目的就是为了“静”心，要想探求道理，必须“静”下来，如果“心下热闹”，那是无法得出“道理”的。

关于罗从彦的道德修养论，学者或以为“把体察喜怒哀乐未发之时作何气象当作进学和养心的妙方，并自己用数十年的静坐工夫加以体察，既无聊又酸腐。”我却以为，正是这种方法，培养了罗氏门生弟子能在理学有所悟出，并发扬光大。静，非迂腐，静，确是修养妙方，不管在求学、问知、仕官乃至生活等方面，如能以“静”为要，以凡事先“静”，而后动“三思而后行”，不为世俗杂事所扰，专心致志于事，则静而清，清而明，明而通，通而顺，顺而达，凡事皆可成也。实际上佛学禅宗就主张通过静坐的办法来思考问题，领悟人间世事，终极道理，正因为罗从彦的“静”修法与佛学的“禅坐”相似，因此有学者将两者等同起来，认为罗从彦杂入禅学，其实是不正确的，只能说，他们是殊途同归而已，因为罗从彦一向反对佛学，这一点参见后文分析。

罗从彦的“静”修观与杨时“幽闲静—”观是一脉相承的。杨时曾经这样教导罗从彦：“读书之法，以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静—之中，超然自得于书言象意之表。”读书如此，修行也是如此。俗话说“心静自然凉”，“理在静中求”，找—个僻静的地方，静下心来，好好思考，抛弃—切杂念，不受任何外界的干扰，专专心心地去研究学问，唯此方能悟出事物的规律，特别是针对“心”——这—最难以捉摸、浮躁不安、飘忽不定、时上时下永动着的精神意念世界，比物质世界更难掌握，因而更需以“静”制之！在静中求知“心”，看“心”有没有定数、有没有定理、有没有定性；在静中寻安“心”，探得对“心”如何打理、如何确定、如何确定、如何安排、偏向于哪方面等，诸如此类的问题，非静难以探得，静能专心，专能究深，深能达理，达则信服，信则坚持，持可养性，性成理出，“古意”可得矣。在修行中，对于儒家经典著作的研习，应专心于儒家思想的精华，而不要过分地考究其文字表象，道理既明，字义即清矣。

清 心 静 守

罗从彦在道德修养上主张“静”，在道德观念、政治主张和法制建设等方面也一向主张“守”。他说：“祖宗之法具在，但守之勿失，推之万世，虽至于无穷可也。”在“守”的同时，又主“不可废”，他说：“祖宗之法不可废，德泽不可恃。废法度则变乱之事起，恃德泽则骄佚之心生。”罗从彦一向持反对变法，他佩服王安石的才学，但对王安石的变法却坚决反对，他说，王安石“变更祖宗法度，创为新说，以取必天下之人，茅糜其心而凿其耳目，毒流后世。”正是因为罗从彦否定“管心鞅法”，主张“守格法，行故事。”为此，他才编写了“合四万余言”的《遵尧录》以呈朝廷，可见其用心之良苦。这里要注意的是，罗从彦主张“守格法”，并不是纯粹的复古者，他仍然有“发展观”，他在《遵尧录》序中即有“以今准古”之句，对于—些实践中有“不合者作辨微以著其事”，正是这种观念，使得其后学能超越前人，发展理学、创立闽学。

罗从彦援引石守道《唐鉴》故事说：人主前患女后，中患奸臣，后患宦官，“人主欲惩三者之患，其本不过有二，以内则清心，以外则知人，能清心则女后不能乱之，能之人则奸臣不能坏之，宦官不能覆之。”他认为“清心、知人，其人主致治之本。”这里的“静心”就是不受女色所诱，静心于国事；这“知人”，则指辩明是非，不为奸媚所惑，静心于本质。罗从彦的上述关于行政的观点，都体现在“静”字上，与其道德修养的“静”修观是相辅相承的。

谨 初 善 道

古人强调修德须“慎独”，而罗从彦在此基础上提出“谨初”的观点，这是对古人道德修养途径的—个发展。

—个人的良好道德品行的形成，需要有—个过程。这个修养的过程就是—个“静心”坚持的过程，罗从彦认为，对于—个人的“性地”的栽培，必须从选择的一开始就加以重视，他在—首名为《自警》的诗中写道：“性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初。”他认为人的性情、性格、气质等的形成是很容易荒废的，修者必须从—开始就谨慎修行。罗从彦特别强调修者在遇到“是非理欲”需要选择的紧要关头，必须谨而又谨，慎而又慎，切不可轻率从事，草率决定。在“大是大非”面前必须以清醒理智的头脑，通过冷静的分析判断再做决定，切不可凭义气、凭情绪、凭喜好、随心所欲、随随便便地决定。凡事都要有一个“理”字，这个“理”，抽象地说即“天理”，是事物的终极源头，具体而言则是理智、理性、理想、理念，而“欲”是一种情感、义气、欲望、随心所欲。显然据罗从彦主张，修身养性首先必须辩明是非；其次则是慎重选择修身之路等；再次则强调重视修养的起始阶段的选择，万事开头难，修身之成败很重要的—个因素就在于修者的最“初”，选择好最初，方能少走弯路，少碰钉子。

罗从彦在主张修德要“谨于初”同时又提出“善道以久”的观念。他旨出：“古之士者，自十五入学至四十而后仕，其意若曰：‘善道以久而后立、人材以久而后成。’故处之以燕闲之地而宽之以岁月之期，俾专其业，俟其志—定，则其仕也不迁于利，不屈于欲。道之于民而民从，动之于民而民和，天下被其泽矣。”也就是说，—个人要想成为一个社会有用的人，需要—个过程，这个过程就是对一个人的考验，所谓“路遥知马力，日久见人心”通过时间来检验一个人的道德和品行，务必使他能“专其业”即专心于其事业和“志—定”即形成了较稳定的社会理想，之后再委之以重任，以此“人材”为官—方，没有私心杂念，不被私益腐蚀，便不屈服于私欲，那受福的自然是人民和社会了。在这里，我们还能看到，罗从彦在道德修养的目的上，并不以“独善其身”为要，而更将目光投入到“民”和“天下”中，强调修德为“民”、为“天下”。

罗从彦反对急功近利，他提出：君子“不可以求近功图近利，非如世间小有才者，一旦得君暴露其器能，以钓一时之誉，彼其设施当亦有可观者，要之，非能致远者也。”承伊洛之道、修“圣人之学”。

罗从彦师承伊洛之学，所以在回答修什么，养什么，即修养内容的问题上，主张依孔孟定书、周程之理。他说“孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。”又说“周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”显然在修养上，罗从彦并不主张“开卷有益”，而是主张有选择地进行学习，虽然，在读书方面，他本人却是“无书不读”的。他推荐伊洛之道，是他“静处观心”的结果，通过不断的分析和研究，他认为是正确的，因而主张大家以周程之理为本，依此修为，达成正果。

士人修德如此，王道治国也必须依“圣人之学”。他说唯有先“知圣人之学者，然后可与语王道。不知圣人之学不可与语也。不知圣人之学骤而语之，曰此霸道也，此王道也，必惑而不信矣。”在读书方法上，他主张有所侧重，“读经则师其意，读史则师其迹。”

罗从彦十分重视理解和领会“学圣贤之理”，他说“仁义理智所以为立身之本，而缺一不可。”为什么昵？他认为，修者在修德过程中应以仁为体，以义为用，做到体用结合。他说：“立人之道曰仁与义。仁，体也；义，用也。行而宜之之谓也。所谓智者，知此二者而已。”在罗眼中，“仁”是最本体的，而“义”则是“仁”在实践的体现，是人们将“仁”实施于现实的结果，懂得仁义这种关系的人，就是“智”者。

罗从彦主张“严师崇儒”，认为这是“德之盛者也”，他并不支持“佛氏之学”，他说：“佛氏之学端有悟入处，其言近理，其道宏博，世儒所不能窥。……然绝乎人伦，外乎世务，非尧舜孔子之道也。夫治己治人其究—也。……析而二之，盖不知言者也。”

综上所述，就修养而言，罗从彦在道德修养的方法上，主张“静”修；在内容选择上主张有所选择。罗从彦的选择学习的主张是正确的，因为在道德修养上，如果对修养的内容不认识、不理解、不相信，何以修养？如果所修之学是颓废、没落之学，修之对人、对己乃至对社会，何益之有？良好道德的形成，并非一朝一夕所能造就的，对于某种道德品行的认同，须以特定的信念为基础，如果—个人对某—道德，包括其思想、理论、学说以及理想的认同，不能坚信诚服并坚决执行，即没有实现此道德的信念，此人则无实践和实行这—道德的可能，因而其所谓的道德将成为—句空话，修养也将是虚无的，且有可能越修养越虚伪，越“道貌岸然”，这对人的道德修养乃至道德教育都是有百害而无—益的。

操 存 养 性

高尚的道德情操，良好的品德修养，是古今中外仁人志士孜孜以求的道德境界。罗从彦认为要养成良好道德，关键就在自己的情操的品性的培育和涵养之间，为此，君子所为必须是符合“理”和“常”的，必须能表率天下的，必须是廉洁的，与此同时，还要学会容忍小过，不避嗜好，诚以待人，以社会秩序为福，有此，君子方能修得良德善行，知行蹊径。

罗从彦认为，道德与品行是相通的，品行以道德为道，是品行之“蹊径”，无道德则无品行，道德通过品行得以实现，品行不端何称道德良好。他在《示书生》诗中明确指出：“知行蹊径固非难，每在操存养性间。”

罗从彦认为“君子之所为皆理之所必然，世之所常行者。”君子的所作所为，都应符合“理”和“常”，这“理”就是儒家之道，这“常”就是符合公序良俗、善良道德。君子如此，比君子高一层次的圣人又当何如？罗从彦说：“二气五行交运，虽刚柔美恶不齐，然圣人之生，必得其气之纯正而不偏者，此理之当也。”圣人就是能认知宇宙万物之“纯粹而不偏者”，显然一般人想成圣成王并非易事，不注重道德品行的修养，不付出一定的代价是达不到的。

在品行的分类上，罗从彦认为品德有“德”行与“威”行两种模式，两者都“不可偏废”，但他更推崇“德”行，他指出“人之立身可常行者在德，不可常行者在威。盖德则感人也深，而百世不忘；威则格人也浅，而一时所畏。”品行不同，则人分各层，他说“德胜威”，“则不失为忠厚之士”，反之“威胜德”，“则未免为锻炼之流。”

他继承儒家—贯的主张，将人分成“君子”和“小人”两种。他认为：“君子与小人相为消长，虽文明之世不能必天下无小人；虽乱世不能无君子。”君子和小人是并存的，幻想将只存其—，即只有君子没有小人或只有小人没有君子的社会是不存在的。君子在道德修为上，最主要责任就是“以遏恶扬善、顺天休命”为己任，“才智艺能之士”应“兼善泽民，以天下为心，不忘王室者。”在这里，罗从彦虽然仍没有逃出“忠君”之窟闩，但其“以天下为心”之说，已经超出“愚忠”之列，达到“爱国”、“亲民”、“爱民”的高尚境界。官职越高，越要“以天下为己任”，他分析宰相之职时，直截了当地说，宰相应“以天下为已任者也，推公心，由直道，务使下情通，以防壅蔽。”

表 率 天 下

罗从彦主张“士”率“民”从，这是典型的“精英”观念。他说“圣人尽道以其身所行率天下。”在罗的著作中有许多地方都论述到这一点。为什么要由土率民呢？他认为：“中人之性由于所习，见其善则习于为善，见其恶则习于为恶。习于为善则举世相率而为善，而不知善之为是……：习于为恶则举世相率而为恶，而不知恶之为非……”也就是说，一般人都是习以为常的，不知善与恶是什么，一窝哄，人云亦云，人善即善，人恶即恶，根本不知自己所作所为有什么根据。事实也是这样的。

在罗从彦的著作中，我们可以轻易看出，其主要研究的是“士人”、“圣人”、“君子”、“帝王”之学，比较少介入民间俗事，在道德修养上的主张也多与上述几等人有关，庶人、平民之道德修养较少。罗从彦在道德要求上并未超越孔子所谓“父子”等级观念，他认为庶人平民只要遵守相应的等级制度，行为上符合等级道德则足矣。

廉 耻 风 俗

罗从彦说：“教化者朝廷之先务，廉耻者士人之美节；风俗者天下之大事。朝廷有教化则士人有廉耻，士人有廉耻则天下有风俗。或朝廷不务教化而责士人之廉耻，士人不尚廉耻而望风俗之美，其可得乎！”士人的廉耻与教化和风俗关联，士人的操守德行，直接影响着风俗民情，要想达到“风俗之美”，教化与士人的风范是前提条件。针对如何鼓励“廉干”，防止“贪浊”，他提出学古之人采取“拔本塞源”之法。

对士人的操守的要求，罗从彦主张“正直”和“忠厚”，他说：“土之立朝，要以正直忠厚为本，正真忠厚则朝廷无过失，忠厚则天下无嗟怨，二者不可偏也，—于正直而不忠厚，则渐入于刻；—于忠厚而不正直则流入于懦。”

罗从彦反对“功利”，他极力赞扬宋太宗到宋仁宗的“—于恭俭”的优良作风，而对熙宁元封中的因改革而盛行的“功利之说”却大加挞伐。对由科举制度下，造成的“自童稚间已有汲汲趋利之意”的情形，也十分担忧，认为这些人“一旦临民则亦何所不至也。”对至高无上的人君，罗从彦也主张不忘“艰难”，他说：“夫慈良之君，不忘先世艰难，克己从义者，乃可行矣。”

天 理 易 简

天为何物，罗从彦引用孔子的话说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天是主宰四时、百物的力量，这是一种自然的力量，是不依人的意志为转移的，不可能有天命之事。罗从彦从朴素的辩证观分析，不相信有天命的存在。在《遵尧录》中，罗从彦是这样评论宋景德五年正月三日，天书降于左承天门，宋真宗因之改元“大中祥符”一事的，他说：“以理考之，穹然默运于无形之中而四时行焉，百物生焉，此天理也，天岂谆谆然有物以命之乎？远求前古未或闻，下验庶民无所取信。”这种不信天，而信人的观念，在当时的历史条件下，是相当可贵的。而他敢于对皇帝改年号之事评头品足，坚持真理，直接指出皇帝的错误的追求真理的精神，也是值得赞许的。在罗从彦的《遵尧录》中随处可见罗从彦对皇帝办事不妥之处大加纠正的论述。

罗从彦认为：“易简之理，天理也，而世之知者鲜矣。……易则易知，简则易从。易筒而天下之理得矣!”“易简”容易让人接受，因而传播迅速，“易简”容易使人认同，能提升支持度；“易简”体现着天理，而天理体现在“易简”之中。易简之法，在引导百姓从善从德方面是十分有效的，宋太宗也说：“人君致理之本，莫先简易。”关于“易简”，罗从彦的主张似并末被朱熹所继承，反倒被二陆所继受，朱熹曾于1175年“应吕祖谦之邀前往鹅湖会见陆九龄（1132—1180）、九渊（象山，1139—1192）兄弟。”陆九渊在往鹅湖途中作诗一首，其中有—句：“易简工天终久大，支离事业竟浮沉。”说的是二陆主张“易简”，而朱熹却主“支离”，后朱亨道回忆说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意欲人泛观博览，而后归之约。二陆之意欲先发明入之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”虽然朱亨道的说法并不完全正确，且此“易简”，与彼“易简”在立论上有差别，但在观念上，两者确是相似的。

罗从彦的“易简”主张与其“士”要“表率天下”的观念是相通。君子士人要如何引领时代的道德，需要有坚实的道德理论做后盾，但更需要有广大民众的遵守和服从，如何使道德为百姓所接受呢？易简是最有效的方法，通过简化繁复的道德框眶，化繁为简，化抽象为具体，化难为易，化复杂为简约，进而易于为百姓所接受和遵守，最终方可达到道德百姓，表率天下的目的。

人 性 嗜 好

人都有七情六欲，这是理所当然，错误和需要在所难免，罗从彦并不主张将这些需要加以隐藏，而是应该光明正大地表现出来，以达内外兼修，表里如一。他说：“嗜好者，人性之所不能免也，方其淡然不使之形见于外，则其违道不远也。”修身养性之道，不在于隐饰需要，包藏欲望，修养如果只是将不仁、不义、不礼、不智、不信者包裹起来，迟早会原形毕露，重新回到“违道”上去！修行之正道，当从内心出发，直接剔弃不良德行，培训良好品德。所谓“君子坦荡荡，小人悲戚戚”，君子当光明磊落，不避过错，不隐欲求，从自身需要起始修炼，唯此方能内外合一，言行—致，对道德和品行保持持久的遵从和实行。

罗从彦不主张去人伦，灭人欲，甚至认为，男女之情是人之常情，不仅不应否定，而且还应予以支持和提倡。他评宋太宗所谓“视妻子如脱屣耳，所恨未能离世绝俗，追从羡门”一语时说：“夫王化之本，关睢之训是也。有关睢之德，必有麟趾之应，此周之所以致太平者也。若羡门等语超然有尘外意，恐后世好高者，闻而说之，则其失必有自矣，非人伦之美也。”“关睢”即诗经“关关之睢，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”说的是情欲、人伦、男女等人类的自然需要。“麟趾”出自《诗经》：“麟之趾，振振公子，于嵯麟兮”，是赞扬多子多孙，子孙贤能。“羡门”即“沙门”，剃发为佛之意。罗从彦在这里强调的是，人是有感情的，有情欲的，对这种人欲，没有也不必要避讳和限制，因为，这是社会发展、人类延续的前提和基础。如果大家都节人欲，避人情，不以婚姻、家庭、爱情为事，遁入空门，“超然有尘外意”，其结果将是失去 “人伦之美”。这—点，与朱熹所谓“灭人欲而存天理”的观点似乎有些不同。罗从彦的理论更符合人类自然的本性和需要，更符合人性的自然和本能，因而也更具实用和可行性。

小 过 可 容

罗从彦说“朝廷大奸不可容，朋友小过不可不容。若容大奸必乱天下；不容小过则无全人。”这里，罗从彦从两个方面对大奸和小过做深刻的分析。他认为人的品性是多方面的，人性的弱点是普遍存在的，谁都有缺点，谁都有优点，在朝廷之上，只要不是大奸，应容许有小过，而在朋友之间，小过则不应计较，所谓金无足赤，人无完人，“尺有所短，寸有所长”，“水至清则无鱼”，求全责备，其结果将只能是适得其反。

罗从彦主张做人应有“大”而“有容”。他说：“世俗之人莫不喜人同乎己而恶人异乎己，同乎己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。出乎众为心则以其不大故也。唯大为能有容。善者共说之，不善者共改之，宜无彼己之异。”也就是说，党同伐异是不正确的，而为什么会出现这种状况，究其原因就是这些人想“出乎众”，因而采取排斥异己做法，而排斥异己的根本原因就在于这种人不大方，狭隘，或者没有力量、太弱小，甚至渺小。大与小是辩证关联着的，如果因为自己弱小而小气，小肚鸡肠，虽然也能找到一小部分同流之人，但正因为小气陕隘、个人自私、小团体、小地方观念的缘故，势必造成了大部分人（即“众”）受到排斥而转变为对立方，给自己的发展带来更大的不利，更多的阻力，更坏的环境。罗从彦以为这种做法是完全错误的，他认为“唯大为能有容”，只有大方、大肚量的人才有可能容纳千差万别、性情、脾气各异民众，并带领大家一起为善，—起改恶，进而进入“无彼己之异”的大同境界。

以“诚”感通

罗从彦说“圣人之诚，感无不通。故所过者化，所存者神，其感人也，不见声色，而具应之也，捷于影响，此尧舜孔子之道也。“诚”是“感人”的基础，不诚无以“感人”，诚能“化”人，又能存“神”，“圣人之诚”之作用巨大由此可略见一斑。圣人之诚如此，凡人之诚也一样，他说：“自古帝王下至庶人，无子祈祷而得者有之矣，皆出于至诚之所感。感必有应，此亦理之常也。”“感通之理也”。

就祭祀之事，罗从彦也认为只要有“至诚之意”，就能达到祭祀的目的，如果“诚心不至”，不仅不符合“礼”法，祭祀的目的也达不到，这样的祭祀有什么用？他说：“祭如在及见之者，祭神如神在不及见之者，以至诚之意与鬼神交，庶几享之，若诚心不至，于礼有失焉，则神不享矣，虽祭所为？”

罗从彦把“诚”提升到一个很高的位置上，这是罗从彦道德修养观中的—大特色。

富 贵 非 福

罗从彦认为：“君明，君之福；臣忠，臣之福；君明臣忠，则朝廷治安，得不谓之福乎？父慈，父之福；子孝，子之福，父慈子孝则家道隆盛，得不谓之福乎？俗人以富贵为福，陋矣。”罗从彦的幸福观是超然的，他超然于荣华富贵之上，以政治昌明、社会稳定、朝廷治安、家道隆盛为福，胸怀何其宽广，观念何其高尚！

罗从彦十分赞赏老子关于祸福辩证倚伏关系的论断，即“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，以为“晋武平吴，何曾知其将乱；隋文平陈，房乔知其不久。祸福倚伏者其在兹乎。”显然，在对待国家的贫富和祸福问题上，罗从彦仍不以富贵为标准，而更注重君臣父子伦理秩序上，社会秩序是社会稳定的基础，不管人定的秩序是否合乎人性、是否合乎科学，社会都必须有—个为人所遵守的“秩序”！这个秩序决定了社会的祸与福，也决定着个体人生的荣华与颓败，可见秩序的重要。

名 节 忠 义

前文论述了罗从彦在一般道德修养上的看法，这里试图讲明的是罗从彦的政治道德观。作为—个思想家，罗从彦在主张修德以“静”的同时，并非脱离社会现实，而是处处与社会实践结合在—起，这种对社会的关爱，主要体现在他对士人、国家与社会的关系；朝廷、君臣关系以及家国关系的定位上。这—点，在罗从彦的《遵尧录》体现得特别多，“学者苟能即其书以玩其言，则心与道可得而言矣。”

立 身 之 本

“士之立身，要以名节忠义为本、有名节，则不枉道以求进；有忠义，则不固宠以欺君矣！”重视“名节”是中华民族优良的传统道德之一，应该说就名节而言，在罗从彦之前，文人学者都很重视，但是大都不将“名节”放到立身之本的高度上来认识的，这是罗从彦的独创。就历史而言，为了名节，历代英豪，“见善明，则重名节如泰山；用心刚，则轻生死如鸿毛”，为了民族的生存、国家的独立，可以抛头颅，洒热血，尽忠效国。罗从彦的主张影响到他的学生朱熹的父亲朱松等投身抗金行列，力主抗战，反对投降。

罗从彦又说：“仁义礼智信所以为立身之本而缺—不可。故孟子以恻隐之心为仁之端，而无恻隐之心则非人；以羞恶之心为义之端，而无羞恶之心则非人；以辞让之心为礼之端，而无辞让之心则非人；以是非之心为智之端，而无是非之心之非人。”

爱 国 如 家

罗从彦主张“立朝之士当爱君如爱父，爱国如爱家，爱民如爱子。”把“君”和“父”、“国”和“家”、“民”和“子”结合在—起，他认为“爱君”、“爱国”和“爱民”，“三者未尝不相赖也，凡人爱君则必爱国，爱国则必爱民，未尝以君为心而不以民为心者。”爱国是我国的传统道德之—，在那么动荡不安的年代，爱国更是学者文人立论的主题，而爱国究竟是什么东西，爱国要怎么做，并非人人皆知，个个知悉的，罗从彦将爱国与爱君、爱家、爱民、爱子、爱父等因素结合在—起，解决了爱国的内容问题，虽然这其中仍有“愚忠”成份，但是他能将爱君与爱民、爱国联系起来，已经非常不容易的事了。特别是爱国、爱家、爱民、爱子统成—条线，辩证地结合起来，这已经与现代伦理道德观和革命道德观相通了。

罗从彦还提出“天下无不是底父母”的观点，把天下与父母划成等号，有人批评罗从彦这种论点是“使传统的孝道”“走向邪道。”这是误解了罗从彦的意思，实际上罗从彦在这里所要表达的是天下与父母—同，告诉君王要以父母为天下，遵重父母，将爱国、爱天下具体化为孝敬“父母”，这是其“爱国如家”理念的深入，这是罗从彦的这句话的第—层意思；另外还有一层意思就是“强调不论父母如何，子女都应尽孝”。罗从彦说这句话是为了解释为什么舜能使“瞽瞍底豫者尽事亲之道”？所以罗从彦这句解释，显然是赞扬舜帝以“父母”为天下，将“天下”具体为“父母”的精神。后来朱熹的解释就有曲解了，朱熹非常赞赏罗从彦的这句话，说“如此而后，天下之为父子者，定彼臣弑其君，子弑其父者，尝始于见其有不是处耳。”

君 臣 之 道

君主修德，可成一代之治。罗从彦说：“贤君所以专修德而乐闻善言，当时之臣故亦乐告以善道而成一代之治。”贤明君主必须专于修德，必须乐于听取臣下的劝谏，作为回报，臣下也会畅所欲言，乐于献计献策，君贤臣明，国哪有不安定繁荣之理？

罗从彦主张治国讲道，也就是“治国之道”，他说“三代之治在于道而不在于法，三代之法贵实而不贵名，后世反之，此享国与治安所以不同。”他认为“三代之治”的原因就于三代之君讲道、贵实。在这里罗从彦提出一个很有见地的哲学命题，即“道”、“法”、“实”、“名”四者的相互关系，在他看来，人主如果想达到“三代之治”必须重视“道”的树立，只有先立“道”之后，才有可能达到“治”的目的，这“道”是什么？罗从彦并没具体指明，但从一般语意上理解，即儒家伦理道德，即五常（仁、义、礼、智、信），即五伦（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）。在道与法之间，他选择“道”，而在法与实之间，他选择“法”。按照现代的法理解释，法即由国家制定和认可的，具有权利义务内容的，体现国家意志，并由国家强制力保证实施的行为规则。虽然古代法与现代法在具体内容上是不同，但在本质上仍然是相同的。罗从彦认为“法贵实”，即贵在实用（能为人的利用，有实在的用处）、实际（符合客观情况）、实行（得到确实的执行和维护）、实施（用之于并落实于社会、经济和生活）、实惠（给民众带来好处）、实现（实际体现在现实生活中，为人所遵守）、实力（具有强制，并非儿戏）、实效（获得实际的效益），贵在可为人所接受、遵重和遵守，至于“名”，罗从彦认为这并不重要，他的这种观点与传统所谓“名正言顺”以及“刑名责实”之观点具有显著的区别。显然，罗从彦在“法”这—问题上并不主张过分地追究“名义”上的东西，认为那是虚的，不真实的，也不重要，法的重点应放在“实用”上。这—观点与孔子所谓“学而优则仕”，后世所谓“学以致用”等实用观念是相通的。“名”固然重要，所谓“师出有名”，事出有因，但在“名”与“实”的选择中，“实”会比“名”更为有意义，更加重要，从这一点上看，罗从彦的这种观念具有明显的“实用”主义倾向，与后世儒学家的“实学”、“实用”主张是一致的。

罗从彦一再强调“人君”要为天下人的表率，要心术纯正而不能想歪门邪道，这是人君起码的道德品质。他说“人君者，天下之表，若自心正则天下正矣，自心邪曲，何以正天下。”他强调君王必须多听取下层民众的意见，善于听取臣下的建议，要广开言路，要通过各种方式获取最真实的、最有意义的信息。他高度赞赏宋太祖能“于寝殿中令洞辟诸门，使皆端直开豁无有壅蔽以见本心，可谓知君道矣。夫辟四门、明四目、达四聪，尧舜之道也。”

罗从彦在政治道德上主张行“仁义”，他说：“仁义者，人主之术也。……三代之主，仁义兼隆，所以享国至于长久。”强调君、民、食、兵是相互协调的，“民”为首，他说：“人君之所以有天下者，以有其民也；民之所恃以为养者，以有食也，所恃以为安者，以有兵也。书曰：‘民为邦本，本固邦宁’，昔孟轲氏以民为贵，贵邦本也。故有民而后有食，有食而后有兵……”先后重轻可知矣。”

在处理君臣关系上，罗从彦主张“君臣一体”、“上下交修”，他说“疑则勿任，任则勿疑……夫君臣一体者也。”君臣如何一体，罗从彦说：“古者人君立政立事，君臣相与合心同谋，明足以照之，仁足以守之，勇足以断之，……故小人不得以措其私，权幸不得以摇其成。”他说：“古者君臣之间礼义廉耻而已矣，上知有礼而不敢慢其臣，而下知廉耻以事其君，上下交修则天下不足为也。”又说：“王者之道在于修己任贤而已。”

臣对君则不忘“纳善”，他说：“古者忠臣之事君也，造次不忘纳于善，有剪桐之戏者，则随事箴规，违养生之戒者，则即时戒正不敢嘿嘿也。”

君主只要能做好自己的道德修养，有良好的道德品质，再加上能用人，那他一定是一个开明君主。他说尧舜“无为而治”，而“舜之所以无为者，以百揆得其人，九官任其职故也。”也就是说，舜能无为而治，是因为有百里挑一的能人任职，为舜操持把守，料理国事。换句话说，如果朝廷能选任贤人为官，则人主可无为而治了。这人主而臣僚之间，有为与无为是相互消长，相互联结的。

罗从彦说：“王者择人而任之，责其成功，见成功必赏，有罪必罚，谁敢不尽力？”即人主操赏罚生杀之权，但必须“合天下之大公”，他说：“赏罚者人主之大柄也，赏所以劝功，罚所以惩罪，天下共之。”他又说“赐予”是“出于人君之仁，要受具赐必有以称之可也。”只要有理由，人主则可便宜从事。

结     语

综上所述，为了“天下国家”的“安危治乱、是非得失”，罗从彦孜孜以求“至当之论、至正之理”，体现了罗从彦高尚的道德情操。罗从彦在道德修养的途径上主张“静”修；重视对传统道德的“守”护；关注对人性初始的状态；主张在重大抉择前必须谨慎；在修养内容上，在继承儒家传统的前提下，传承并发展了伊洛之学。实践中，罗从彦在个人品行修养和政治道德的遵守方面提出了许多颇具创新意义的见解，特别是他具有强烈社会责任感的富贵观和具有前瞻性的“家国”观念、君臣之道等，不仅论述辩证、观点独到、思想活跃，而且实用有效，可为今天思想道德教育和以德治国实践所借鉴。

注：周建昌，厦门大学教授。

来源：2007年版《中华罗氏通谱》    录入：罗训森     2016.7.13     于福州