略述“南剑三先生”在洛学到 闽学中的贡献 (作者:张品端,武夷山朱熹研究中心秘书长、副研究员)

略述“南剑三先生”在洛学到

闽学中的贡献

张品端

杨时、罗从彦、李侗是北宋末、南宋初期的理学家。因三人都是闽之延平人,延平在宋朝称南剑州,辖剑浦(今南平)、将乐、尤溪、沙县和顺昌五县,故被称为“南剑三先生”。其中杨时(1051-1135)为“伊洛之学”传播者,道南第—人,罗从彦(1072-1134),为闽学发展中的—位承先启后的人物;李侗(1093-1163),为二程理学的三传弟子,对于朱熹思想的成熟和发展起了重大作用。以二程为代表的洛学和以朱熹为代表的闽学,就思想体系说是一脉相承的,在时间上却有一段间隔,程颢卒于北宋元丰八年(1085),程颐卒于北宋大观元年(1107),朱熹出生在建炎四年(1130),程颐死后二十多年朱熹才出生,那么,洛学是怎样过渡到闽学的呢?下面就“南剑先生”在洛学到闽学中的贡献,谈—些个人的看法。

一、传续洛学,沟通二程与朱熹思想

史载二程传杨时,杨时传罗从彦,罗从彦传李侗,李侗传朱熹,朱熹集宋代理学大成。清人黄百家说:“二程得孟子不传之秘于遗经,以倡天下,而升堂睹奥号称高弟者,游、杨、谢、吕其岩。”(《宋元学案·龟山学案》张伯行在《罗豫章文集序》中说,罗从彦“尽得龟山不传之秘”。张伯行又说:李侗……绍豫章之学,独深得其困奥。(《正谊堂全书》卷六)全祖望说:“朱子师有四,而其推以为有统者,称延平(李侗)。”(《宋元学案·豫章文集》)其“统”也是指传孟子以后所谓“不传之绝学”。

二程—传弟子杨时,宋元丰四年(1081),杨时二十九岁,被授为徐州司法,“闻河南程明道与弟伊川讲孔孟绝学于河洛,在颖昌,以师礼从学焉”(宋昌聪《问书册》)。于是,杨时在赴徐州司法任时,绕道颖川(今河南许昌)首次以师礼见程颢。程颢弟子盈门,杨时是少数特别被器重者之一。杨时离开颖昌时,程颢出门相送,感慨地说:“吾道南矣”,后来又经常寄书问学。元丰八年(1085),程颢卒,杨时于元祐八年(1093),赴浏阳知县任时,不辞劳苦,又—次绕道洛阳,通过游酢荐引,转师程颐,遂有“程门立雪”之佳话。绍圣三年(1096),寄书与程颐讨论《西铭》,现《二程集》中有程颐《答杨时论(西铭)书》及其他书信共三篇,政和四年至宣和六年(1114—1124)曾在毗陵(今江苏无锡、常州、镇江—带地区)东林书院(今无锡)讲学,宣扬洛学,后又搜集二程平时讲学答问,编成《二程粹言》。他在《与游定夫》中说:“先生(程颐)语录,传之浸广,其间记录频有失真者,某欲收聚,删去重复与可疑者”,并要游酢也“广为寻访”,“异时更相校对,稍加润色,共成—书,以传后学,”又他在整理《伊川易传》上亦有功于洛学,程颐著《易传》,未及成书而得疾,临终授门人张绎,不久绎卒,书稿散亡,后谢良佐得残稿,“错乱重复,几不可读”,杨时用了一年多时间校正,而有今传之《周易程氏传》(见《杨龟山集·校正伊川易传后序》)。后来朱熹著《周易本义》—书,吸收了《伊川易传》的思想,并进—步发挥了程颐观点。杨时在程门与游酢、谢良佐、吕力临同为四大高足。后人颂扬杨时“独推先生之学最纯,先生之道最笃,其上接濂洛之传,下开罗(豫章)、李(延平)、考亭(朱熹)之绪者”(张伯行《杨龟山先生全集》)。

二程再传弟子罗从彦。他四十—岁时,“闻同郡龟山杨先生继绝于河洛,筮仕萧山”、“慨然鬻田、徒步请谒。”(李侗《豫章罗先生墓志铭》)罗从彦于政和二年(1112)自延平赴萧山拜杨时为师,初似乎对杨时之说还有所怀疑,后徒步赴洛阳亲见程颐,问有关《周易》之学,听程颐之教,对照杨时的观点,“亦不外是”(《宋史·罗从彦本传》),发现杨时传播的确是程颐观点,于是归而师事杨时二十余年。杨说:“惟从彦可与言道”(同上),“在杨门独得其传”(《宋元学案·豫章学案》)。朱熹说:“龟山倡道东南,士之游其门者甚众,然潜思力行,任重诣极如仲素(罗从彦)一人而已。”(同上)从杨时给胡安国信中可知,罗从彦亦有收集整理二程遗著之贡献:“伊川先生语录,未尝忘也。但兵火散失,收拾未聚,旧日罗仲素编集备,今仲素已死于道途,行李亦遭贼火,已托人于其家寻访,若得五六,亦便下手和。”今存《二程》中《外书》卷六有“罗氏本拾遗”近150则,均分别注明明道、伊川语。杨时在绍兴四年(1134)订定《二程粹言》,参照了罗从彦所收集这些语录,罗从彦先后著有:《圣宋遵尧录》、《春秋指归》、《中庸说》、《春秋毛诗语解》、《语孟师说》、《台衡录》、《议论要语》、《二程龟山语录》等名著。

李侗为程门二传弟子,宋徽宗政和六年(1116),闻郡人罗从彦从学杨时得二程“不传之学”,便慕名而拜罗从彦为师。当时李侗受佛学影响较深,罗从彦针对李侗的思想,作诗《勉李愿中五首》:“圣道由来自坦夷,休述佛学惑他歧。死灰稿木浑无用,缘置心官不肯思”(《李延平集》卷四),勉李侗。李侗“从之累年。受《春秋》、《中庸》、《语》、《孟》之说”(《宋史》卷四二八《李侗本传》)并学具静坐,“静中看喜怒哀乐未发前气象,而求所谓‘中’者,久之,而天下理宣该摄洞贯,以次融释,各有条件,从彦亟称许焉。”(同上)罗从彦在《与陈默堂书》中赞许“后生李愿中(李侗)者,向道甚锐,曾以书求救,趋向大抵近正”(《罗豫章先生文集》)。李侗二十四岁从学于罗从彦后,亦退而屏居山田,结茅水竹之间,谢绝世故四十余年。肇瓢屡空,怡然自适(《宋史》卷四《李先生行状》)。他一生弃科举,穷经谈道,“不著作,不作文,颓然若一田夫野老”(《宋史》卷三)。朱熹把李侗给他的信件和平时的语录等汇编成《李延平集》又名《延平答问》传于世。

朱熹从学术渊源来说,为程门四传弟子。他少时,从五夫里刘胡三先生(刘子翠、刘勉之、胡宪)学,当朱熹二十四岁,初涉仕途,从崇安赴同安上任途中,路过延平,拜见朱松的同门学友李侗,此后直到朱熹三十四岁李侗去世为止,朱熹经常往返于五夫里与延平之间,拜李侗为师,彼此答问论难的书信甚多,明周木《延平答问序》曰:“受学于(李)先生之门,服膺先生之训,剖微穷深,至忘寝食。”他从李侗处闻“理一分殊”之说,真面得到理学的启迪。求学李侗,朱熹思想得到“逃禅归儒”的转变。李侗对晚年得朱熹为徒,亦其赞赏和欣慰,说:“元晦进学甚力,乐善畏义,吾党鲜有”,“此人极颖悟,力行可畏,讲学极造其微处”,“从源头体认来,与之论难,见儒者络脉”、“自见罗先生(从彦)来,未见有如此者”(《李延平集·与罗博文书》)。李侗这无异认定,朱熹通过他上接罗从彦之学。

杨、罗、李、朱四代传人,前赴后继,以明道、卫道、传道为己任。从师承关系上讲,南剑三先生是二程到朱熹的中间环节,二程思想能为朱熹所继承和发展,与南剑三先生的道南一脉相承是至关重要的。洛学入闽,除杨时一系传入外,还有建阳人游酢,他二十岁拜师程颐,是入程门最早弟子之一,著有《易说》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《中庸义》等,另外还有—位崇安人胡安国,是“私淑洛学而大成者”,“南渡昌明洛学之功,文定(胡安国)几侔于龟山,盖晦翁、南轩、东菜,皆其再传也”(宋元学案·武夷学案)。他们传播洛学对朱熹亦产生过重大影响,这里就不一一叙述。

二、为朱熹思想体系的形成和成熟作了准备

从二程“洛学”至朱熹“闽学”,经历了几代人的时间,在这期间,杨时、罗从彦、李侗除传续洛学外,还在于为朱熹思想体系的形成和成熟作了准备。

(一)发展了周敦颐“太极”和二程“理”本论思想。周敦颐根据《易传》,吸取道教和佛学的某些思想,把“太级”作为本体,而二程则把“理”或“天理”作为世界的原质。程熙说:“天下之物皆能穷,只是一理,一物之理应万物之理”(《二程遗书》)。二程讲“理”本,“太极”未提到基本范畴,只针对张载的“太虚即气”否认了太虚。杨时说:“既有太极,便有上下,有上下,便有左右前后四方,便是四维,皆自然之理也。”(《杨龟山集·语录四》)上下指两仪,既天地,前后左右指导“四象”,既春夏秋冬。他把太极与天地和四时看成有次第先后,太极等于自然之理。罗从彦亦认为天地万物的本源是“理”。他说“天地之先是理”(《中庸说》),“有理而后有物”(《义论要语》)。李侗却用二程提出的“理”去分析周敦颐的太极化生万物的。在周敦颐看来,由无极而太极,由太极而阴阳,由阴阳而五行,而万物而人。李侗认为,周敦颐的这种宇宙生成论,“亦只是此理—贯也。”李侗把“太极”和“理”联系起来,他在给朱熹的信中说:“‘太极动而生阴’,而理之源。只是动静阖辟,至于终万物始万物,亦只是此理一贯,到得二气交感,化生万物时,又就是人、物上推,亦只是此理,又就人身上推寻,至于见得大本达道外又衮同此理。……在天地只是理也”(《延严答问》卷二)。李侗用二程的理解释太极,说太极是万物之本原,这应该说是对周敦颐和二程本体论思想的一个很好的发挥,后来,朱熹继承杨时、罗从彦、李侗这些观点,用“无形而有理”解释“无极而太极”,提出“太极只是一个极好至善义道理”。朱熹说:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极,在万物中各有太极。”(《朱子语类》卷一),“太极只是个一而无对者”(《朱子语类》卷一百),“总天地万物之理,便是太极”(《朱子语类》卷四)。所谓“万物之理”,其内容主要指仁义礼智。这样,太极即是最根本,最高的理,又是伦理道德最高标准,为封建道德在宇宙的存在和自然规律中找到了根据。这是对二程学说的发展,也是对洛学的完善。

(二)丰富了程颐提出的“理一分殊”说。“理一分殊”思想虽可溯源于佛教华严宗理事关系,但“理”并非其哲学最高范畴。宋代周敦颐在《通书》中说“—实万分”,张载在“西铭”中说:“民,吾同胞:物,吾与也。”提出“民胞物与”,程颐把他们的这—思想概括为“理—分殊”,作为哲学概念正式提出。绍圣三年(1096)杨时与程颐关于《西铭》主旨的讨论,杨时对《西铭》中的“民胞物与”以及“遵高年,所以长其长,慈孤弱,所以幼吾幼。……凡天下疲癃残疾,悖独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”的普爱众生,源爱万物的思想,认为“言体而不及用,恐其遂至于兼爱”(《杨龟山集)卷十六),《西铭》虽阐发了“仁之体”,即没有讲“仁之用”,如此就可能导致墨子之兼爱说。程颐在复信中,就《西铭》的体用问题对杨时答复说,《西铭》“明理—而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之弊,私胜而失仁,五分之罪,兼爱而无义”(《二程文集》卷五《答杨时西铭书》),非墨子之兼爱说。此后,杨时在倡道过程中再三提到这个原则性论断:“天下之物,理—而分殊”(《杨龟山集》卷六),并把“理—分殊”和体用相联系,认为理一是体,分殊是用,体用不同,但又紧密联系,不可分割地结合在—起。杨时还说:“天下之物,理—分殊,知其理一,所以有仁,知其分殊所以有父”(《杨龟山集》卷三十二)。他又将“理一分殊”的关系与“仁和义”的关系联系起来。李侗说:“要见—视同仁气象却不难,而是理会分殊,虽毫发不可失”(《延平答问》),他特别强调“分殊”,而且对分殊的认识很细致,做到毫发不可失。他说:“吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。此其要也”(延平答问》)。从道德修养上强调认识分殊的重要性。杨时从道德实践上,即从实用处说“理—分殊”,李侗发挥了杨时此说,把“理—分殊”之说应用到道德修养上,知如何去实现仁的品德修养,知所谓“分殊”,使二程超越时间绝对的“理”,与现实构通更密切了,这应是对洛学之贡献。朱熹在继承程颐、杨时、李侗这—思想基础上,把“太极”与“理一分殊”结合起来分析;并将佛学“一多相客”和“万川印月”论引进他的理学体系。他说:“天下这理未尝不一,而语其分则未尝不殊”(《中庸或问》)。天下之理只有—个,有如天上的月;分散在万物的理众殊,有如水面的月,月和水月,理一与分殊,是相互统摄,相容的。这就是朱熹的“理一分殊”说,他比程颐的“理—分殊”大大地丰富了。

(三)发展了二程“格物致知”观点。“格物致知”说语出《大学》,何谓“格物”?何谓“致知”?《大学》的作者没有具体说明。什么是“格物”,程颢说:“致知在格物,格,至也。或以格为止物,是本矣”(《二程遗书》卷十一)。程颐说:“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之,不穷则不能致也。格物者适道之始,欲思格物,则固己近道矣”(《二程遗书》卷二十五)。什么是“穷理”?二程说:“穷理尽性以至于命,三事—时并了,元无次序,不可将穷理作知了事。若实穷得理,即性,命赤可了。(《二程遗书》卷二上)怎样才能格物穷理呢?二程说:”格物者,格,至也,物者、凡遇事皆物也,欲以穷至物理也”(《二程遗书》卷四),格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于—事上穷尽,其他可以类推。(《二程遗书》卷十五)朱熹继承和发展二程的“格物致知”思想,说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理;惟于理有未穷,故其知有不尽也,是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而盖穷之,以求至乎其极,至于用力之久,而—旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也”(《大学章句·补格物传》)。朱熹的这段文字集中地阐述了他的以“格物致知”为核心的认识论和方法。朱熹的“一旦豁然贯通”思想,是继承了程颐的思想,程颐说:“须是今日格—仲,明日格—件,积习既多,然后脱然自有贯通外”(《二程遗书》卷十八),而朱熹的“即物穷理”之说,提出了—条向外求知的方法。在“穷理”之前,加上“即物”三字来释“格物”这是朱熹的创见,也是对程颐思想的重要补充和发展,因为它把“穷理”的前提和基础讲清楚了。朱熹这—学说,与杨时,李侗有着密切的联系。杨时说:“致知必行于格物,格物而后知至,知至斯知止矣,此其序也”(《杨龟山集》卷二十—)。“明善在致知,致知在格物”(同上书,卷十八)。杨时强调格外物的重要性,认为人虽然有善的本质,如果不格物即学习是不能明理即明善的。李侗说:“为学之初,且当常存此心,勿为他事所胜。凡遇—事,即当就此事反复推寻,以究其理,待此—事融释脱落,然后循序少进,而别穷—事,如此既久,积累之多,胸中自然有洒然外,非文字言语之所及”(《宋元学案·豫章学案》)。这里说的“反复推寻”、“循序少进”、“积累之多”、“自然有洒然外”与朱熹的“即物穷理”,“用力之久”,“—旦豁然贯通”等只是文字略有不同而已。

(四)丰富了“默坐澄心”的修养方法论思想。“默坐澄心”即“落坐”,是理学家—种认识和修养方法。二程教人“且静坐”,“每见人静坐,便叹其善学”(《二程集第432页,中华书局1980年出版)。杨时曾教导罗从彦说:“某尝有数句教学者读书之法云:以身体之,以心验乏,从容默会于幽闲静一之中,超然自得于书言象意这表”(杨龟山集·余杭所闻)),而后罗从彦将杨时“以主静为宗”这种修养论发挥成静中看喜出望外之未发作何气象,认为人性未发之中即体现了天理。罗从彦诗:“静处观心尘不杂,闲中稽古意尤深,周诚程敬应粗会,奥理休从此外寻。”(《罗豫章先生文集》)并又以此教李侗。朱熹说:“李先生教人大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节。此乃龟山门大相传指诀。”(《李延平集》卷三)。这种“以主静为宗”的修养论经过杨时、罗从彦的发挥和传授,构成了早期闽学追求“静养”的境界的特征。李侗教导朱熹说:“罗先生(罗从彦)令静中看喜怒哀乐未发谓中,未发时作何气象。此意不唯进学有方兼亦养心之要。无晦偶存心恙,不可思索,更于此一内求之,静坐看如何,往往不能无补也。”(《罗豫章先生文集》)指出“默坐澄心”既是进学之方,又是养心之要,是认识方法和道德修养的结合。朱熹说:“明道(程颢)教人静坐,李先生亦教人静坐”(《延平答问》)。又说:“静坐理会道理自不妨,只是讨要静坐则不可”(《延平答问后录》)。朱熹对师门这一传授持批判分析态度,认为李先生讲的静,是学禅者之静。应该用“敬”字去修改先生的“静”字。应该用“敬”字去修改李先生的“静”字。他说:“李先生,尝教人静坐,后来看得不然,只是一个‘敬’字好,方无事时敬于自持,及应事时敬于应事,读书的敬于读书,便自然贯动静,心无时不在”(《延平答问后录)。又说:“道理自有动时,自有静时,学者只是敬以直内,义于方外,见得世间无外不是道理,不可专要静处求,所以伊川谓只用敬,不用静,便说平也”(《宋元学案·豫章学案》)。这为他后来“居敬穷理”论提供了思想资料。杨时、罗从彦、李侗的哲学恩想对朱熹思想体系的形成和成熟还有其他方面,诸如理欲观、人性论、历史观等等,这里就不一一具论。

三、为朱熹的代表著《四书集注》成书提供了思想资料

中国正宗的儒家思想,主要体现在“四书”之中。朱子的《四书集注》完成了中国思想史上的一个转变,就是从注重五经到注重四书的转变。这个转变始自二程,而由朱子的《四书集注》所完成,在这个转变过程中,杨时、罗从彦和李侗为该书提供了思想资料。《宋史·学道传·序论》说:二程“表彰《大学》、《中庸》二篇,与《语》、《孟》并行,于是上自帝王传心之奥,下至初学入德之门,融合贯通,无复余蕴。”从这段文字可见,四书并行,最初是出于二程的提倡。杨时师承二程,对四书予以高度的重视。他认为“《大学》者,其学者其门户,不由其门而欲望其堂奥非余所知也”(《杨龟山集》卷二十六),“《论语》之书,孔子所以告其门人,群弟子所以学于孔子者也,圣学之传其不在兹乎?”(《杨龟山集》卷二十五),“《孟子》其要皆是出于道学陵夷之后,其功不在禹之下的睿智刚明之材——孟子的言行之迹而已,世之学者因言以求其理,由行以观其言,则圣人之庭户可渐而进矣。(同上)“《中庸》之书,盖圣学之渊源,入德大方也。”(同上)杨时说:“余以为圣学所传具在此书,学者宜尽心焉。”(《杨龟山集》卷二十六)他不仅推崇四书,而且以“道统论”诠释《四书》。杨时著有《论语讲义》、《论语义序》、《孟子解》、《孟子义序》、《中庸义序》、《中庸义》、《题肖欲仁大学篇后》等。

罗从彦政和元年(1111)、四十岁,在南京(今河南南邱)杨时门下学四书,后写成《语孟师说》、《中庸说》、《议论要语》、《二程龟山语录》等名著,对四书进行了阐述。李侗之《延平答问》中,诸多条是回答朱熹关于《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》等书中的疑问。如李侗对朱熹说:《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之。又就人身上推导至于见得大本道外,又浑然只是此理,此理就人身上推导。著不于未发已发处看,即何缘知之?”(《廷平答问》)从杨时到李侗,道南—派极力推崇“四书”,诠解“四书”,为朱熹注释四书提供了重要依据。据陈荣捷教授统计,朱熹在《四书集注》中共用了三十二位学者的七百三十一条语录,引述杨时之论七十三条,李侗之论十三条,这些都充分说明“南剑三先生”为朱熹《四书章句集注》成书提供了丰富的思想资料。以上对“南剑三先生”在洛学到闽学发展过程中所作的贡献进行了阐述。不难看出,他们是从洛学过渡到闽学的桥梁,没有洛学就没有闽学。明代程敏政所说:“无山则无朱子”(《杨龟山先先生通记》)。从师门转相授受可以说,不过还要加上罗从彦、李侗,无罗从彦、李侗亦无朱子。应该说这种评论是很肯綮的。

(作者:武夷山朱熹研究中心秘书长、副研究员)

来源:2007.5版《中华罗氏通谱  》    录入:罗训森      2016.7.20      于厦门

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