标题插图：2014.12.13，在福建武夷学院中国宋明理学研究中心会议室，召开的“罗从彦理学思想及其当代价值学术研讨会”。主办单位：福建省闽学研究会、福建省哲学研究会等，协办：武夷学院。

罗从彦“静观”、“躬行”、“知止”说

及其当代价值

刘云超*

罗从彦（公元1072—1135年），字仲素，学者称豫章先生，北宋神宗熙宁五年（公元1072年）八月出生于剑浦（今福建南平）罗源里（训森注：国人祖籍不以出生地论定，据《四库全书》版《豫章文集》，纪晓岚认定为沙县人。清朝版本《福建通志》亦认定为沙县人，在没有更确凿史料出现前，罗从彦祖籍，本会从沙县说）。是程朱理学传承脉络中极为重要一环。在罗从彦传世文献中，有这样一段非常重要的话，可以视为理解罗从彦理学思想之枢机：“夫《中庸》之书，世之学者，尽心以知性，躬行以尽性者也。而其始则曰‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，其终则曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，渊源其渊，浩浩其天，’此言何谓也，差之毫厘，谬以千里，故大学之道，在知其所止而已，苟知所止，则知学之先后，苟不知所止，则于学无自而进”由这一段议论至少可以看到罗氏三个核心命题，一个是尽心知性，一个是躬行尽性，再一个是知其所止。这三个命题相互衔接，彰显了罗氏内圣外王之学基本面貌。

一、静处观心

罗从彦“尽心知性”之说离不开一个静字。罗从彦有诗云：“静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”（《罗豫章先生文集》）此诗可为罗氏内圣之学纲本。

罗氏在修养论上强调“以主静为宗”。这种“以主静为宗”的修养论师承自其师杨时。杨时教学者“从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言意象之表”（《杨龟山集·余杭所闻》）。罗从彦又将这种修养论传授给李侗。李侗“教人大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀”（《李延平集》卷三）。“以主静为宗”的修养论经过罗从彦的发挥和传授，构成了道南一派追求“静养”境界的特征。

静中体道之法，由来已久，并非佛道之专利。《周易》曾明言：“易无思也，无为也；寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”极言易道之神妙莫测，而易道之本体就有寂然不动之特质。《周易》《坤》卦《文言传》也说：“坤至柔而动也刚，至静而德方。”表示坤厚载物，坤道基本样态亦有安静方正的特征。孟子有养浩然之气，存夜气之说，也不能离开静中涵养之工夫。荀子也说过，虚一而静谓之大清明，以虚、静、一作为解蔽的重要法门。到了宋代诸儒，因为汲取了佛道修炼之法，更加大倡“静坐”之论。周敦颐提出“主静立人极”自不必赘言。邵雍诗云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”“子之半”也即亥时已尽，子时未到，也即《坤》《复》之间，此时静坐体悟，殊可契会造化之真几，是做安顿心灵、为善去恶工夫的好时机。二程将又将《中庸》“未发之中”观念引入静坐之法，由程门诸公第相传授下去。朱子初学延平疑而未入，后来他继承以敬代静、敬摄动静之说，又回过头来将静坐定为涵养的始学工夫。至于陆九渊心学一脉在静坐方面的实践与程朱并不矛盾，陆门弟子杨简还提出“不起意”之说，以本心的状态为“至静而虚明”，所以要杜绝“私意”之发动，也是“静”的工夫。明儒陈献章之学，开阳明心学先河，也主张“从静坐中养出端倪”。王阳明认为“良知之体本自宁静”，（《与陆原静书》）所以也主张并实践静坐的工夫，据说他的龙场悟道，就是在中夜静坐中“大悟格物致知之旨”。阳明后学聂豹提出“致虚守寂”、罗洪先提出“收摄保聚”，皆大倡“主静”。

为什么体道需静观？罗从彦诗中已经做了解答：“周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”因为只有静心才能诚敬，只有诚敬才能通神，只有通神才能与天地参。这里涉及静、敬与诚三个概念在理学中的关系。“主静”与“主敬”二者，在宋明理学那里实难相分。关于“敬”字，历史上《论语》已有“修己以敬”、“居处恭、执事顺”等说，《坤·文言》有“君子敬以直内，义以方外”之说，但都没有将之作为一种心性修养的主要工夫。到北宋程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知”，“居敬”于是成为宋明理学的一大修养方法。程朱理解的“敬”字，有两个涵义，一是“主一无适”，一是“整齐庄肃”。按朱熹的理解，“主一无适”就是专心致志，使心“不走作”，换言之，就是要做到“心有主宰”，不受外界事物之引诱。而“整齐庄肃”是就外表仪容而言，要求做到仪态端庄，与内心的“主一不适”相为表里。朱子认为如果要做到心不昏昧，就必须使居敬工夫不能有一刻间断。所谓“居敬”，实际上就是要人们随时随处保持一颗戒慎恐惧之心，目的是使人在自己的内心深处建立起一道遏制人欲的堤防，并且时刻反省自己的行为（包括意识、念头）是否合乎“天理”，由此而做到随时而处中。然而主敬作为存心的修养方法，必然涉及如何才能做到内心专一等具体的方法问题，答案之一就是“静坐”。程伊川“每见人静坐便叹其善学”，朱熹虽在中年以后渐对其师李侗只说“静”而不说“敬”意有不满，但是他也不能排斥“静”，朱熹说：“敬字工夫，通贯动静，而以静为本。”这表明了敬与静之间的必然联系。所以当时在二程门下就有“‘敬’莫是‘静’否”之怀疑，对此程颐的回答是：“才说静，便入释氏之说也，不用静字，只用敬字。”。主要意思是因为佛家讲“静”，所以我们应该回避“静”字。其潜藏意思分明是“静”“敬”二字在本质上难分，只因为要示人以“儒释”之别，所以用了不同字眼。清代李塨曾深刻的指出：“宋儒讲主敬，皆主静也。‘主一无适’乃‘静’之训，非‘敬’之训也。”《大学》讲：“意诚而后心正，心正而后身修。”以诚意为修身必经之路。又言：“所谓诚其意者：毋自欺也。”而《中庸》则把“诚”提高到本体论的高度，曰：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”周敦颐在其《通书》中继承并发展了先秦“诚”的思想，用“诚”的概念把宇宙论和儒家道德价值论合为一体，并以宇宙论作为道德价值论的依据。

所以在理学家眼中，诚体即是道体，至诚可以通神，可以与道合一，可以参天地之化育。如何做到反身而诚，就要做静和敬的工夫。

静中所悟之道是何种光景？虽然静处观心之法具有摆脱理性思维，纯任直觉的倾向，但是通过宋儒的描述，我们仍可以得出庶几相仿之印象：

1.   静中所悟之道是时中之道

《周易》曰：“随时变易以从道”，又曰“与时偕行。”《中庸》曰：“君子而时中。”无论在何种境遇之下，都可以恪守中道，不偏不倚，做出最为适切的回应，这才称得上君子。所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”二程、杨时、罗从彦都明确主张在静中体验喜怒哀乐未发之中。李侗拜师罗从彦后，弃科举，绝意仕进，不为利禄之学，并学其静坐，“静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓‘中’者，久之，而天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序，从彦亟称许焉”（《宋史•李侗本传》）。李侗也正是师事罗从彦后，经四五十年之“猛省提掇”，“用心静处寻求”，才于“道”上得“融释”（《李延平集·答问》）。

以心体验四者未发之际，就是体验现实情感和思维还原为内心本来状态的前思维、前情感。笔者以为，这种状态具有无善无恶、无适无莫、无思无为、不偏不倚、中正安舒的特质。亦可理解为万物将生而未生时萌动的一点生机，由此生机或生意，亦可体悟天地间无不是一片生意。由此又可体悟“仁体”未发之前虽然一片混沌，但端正适切，善根萌动，恰与天地之生意相契合，所以必然“发而皆中节”。

2.   静中所悟之道是生生之道

理学诸子皆乐观万物之生意。《程氏遗书》载：“观天地生物气象。（自注：周茂叔看。）”周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”。子厚观驴鸣，亦谓如此。（谢良佐录明道语。）周敦颐所谓的“观天地生物气象”，是要通过观（静观）生物气象以体验天人合一，万物一体。此一意境亦为二程所有。明道说：“天地之大德曰生，……万物之生意最可观。……人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”《程氏遗书》卷六：“静后，见万物自然皆有春意。”《程氏粹言》卷二：“观物于静中，皆有春意。”明道又说：“观鸡雏。（自注：此可观仁）”（谢良佐录。）二程所谓“万物之生意最可观”“见万物自然皆有春意”，与周敦颐所谓“观生物气象”，在观的方式（静观）及体会人与天地万物一体等意义上是一致的。二程进一步明确的是，观万物之生意，即可“观仁”。观仁也就是观“生”意。在二程，理会到此，也就可有“浑然与物同体”，“以天地万物为一体”的境界。二程由观万物之生意到观仁，已不仅是“观生物气象”，而是借此达致“知道”的境地。《程氏粹言》卷一：“观生理可以知道。”卷二：“天地生物气象，可见而不可言，善观此道者，必知道也。”意谓通过观生理可以“知道”，而惟“知道”之人能善观生物气象。

由此可见，静处观心，乃是一种工夫下手方式，其至少执行两种功能：一是上达，即在静坐中惺觉心体、反躬性体、对越道体；二是涵养，即上达后对心性之涵泳养护。静中体验未发状态，就要专一思虑、专一意识，排除一切物欲的牵累和杂语的干扰，使身心处于一种平静无波、虚灵不昧的状态。收敛心性，才能探索本源，洞见道体。静坐就可以排除心下热闹，使心处于无事状态，即无物欲杂念的心境，专心体道。

二、躬行尽性

《中庸》有言：“率性之谓道，修道之谓教。”又言：“尊德性而道问学”。如果说静处观心是为了在一种神秘直觉中契会和追溯作为道德本体和本源之“天理”，那么躬行尽性就是为了解决在日用行常之中如何遵循与效仿“天理”的问题。前者属于率性之谓道，后者属于修道之谓教，两者相互贯通，尊德性而道问学，是“下学而上达”的两种面向。

具体而言，罗从彦躬行尽性之说有如下三个方面：

一是在修己层面，重视外在道德实践对成就内圣的作用。理学家认为上根器之人虽然可以通过默坐澄心直达天道，但是也须在日用行常之间常提念头，涵养和呵护内心所契会之天理，不可使一时违道。而一般人更需借助道德践履之阶梯，克尽物欲，做严格的修养工夫。罗从彦认为中人之性，可善可恶，关键在于后天环境影响。他说：“中性之人，由于所习。见其善则习于为善；见其恶，则习于为恶。”所以中性之人，向善向恶，全在于后天习染，要成就一个理想人格，必须重视格物穷理的道德实践。这就是程颐所谓“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”，需要“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有该贯处。”

二是在社会交往层面，罗从彦主张大而能容，明而不察。如何对待自我与他人之间的同异关系？罗从彦提出：“世俗之人莫不喜人同乎己，而恶人异于己也。同与己而欲之、异于己而不欲者，以出乎众为心也。以出乎众为心也，则以其不大故也。唯大者为能有容。”（《豫章文集》卷七）世俗之人往往将人与我的一致视为理想的人际关系，而拒斥人与人之间的差异。在现实的世界中，这种观念往往将导致党同伐异。罗从彦则主张以宽容的态度，对待异于己的各种意见、看法。在此，罗从彦实际上将宽容的原则引入了人与人之间的关系，以“大而能容”为人与人之间合理关系建立的前提。对“异”的容忍体现于人与人之间的交往过程，即具体化为“明”而不“察”。在谈到君臣关系时，罗从彦对此作了具体论述：“人主欲明而不察，仁而不懦。盖察常累明，懦反害仁故也。”（《豫章文集》卷十一）就人与人之间的关系而言，“察”是指过于苟细地关注、查辨他人的行为或言论，“明”则是总体上的了解。与“察”相对的，是“包荒”，罗从彦对“察”而未能“包荒”可能导致的后果作了分析：“善恶太察，不知有包荒之义，则小人全者将无所容而交结党羽，何惮而不为也。”（《豫章文集》卷七）“善恶太察”，即对行为的性质作过分严格的分辨，“包荒”则是以较为宽容的态度对待他人的行为，对非原则性的问题，包括某些过失，不过于计较。在日常的交往中，“太察”则每每夸大无关宏旨的问题，使人们陷于无穷无尽的善恶之争，从而导致人与人之间关系的趋于紧张。罗从彦反对“太察”而主张“有包荒之义”，既指向君臣关系，也涉及广义的交往过程：就前一方面而言，“有包荒之义”表明君主对群臣应以宽容之心待之；从后一方面看，这则意味着在人与人的共处中，形成宽松的社会氛围，使个体之间相互尊重他人的生活空间，彼此和谐相处。“明而不察”和“包荒”之说，无疑上承孔子“和而不同”的伟大思想，其中不仅体现了宽容的原则，还隐含了对个体性、差异性和多元共存的认同，即使在今天也无疑具有积极的意义。

三是治国思想层面。在此层面，罗氏有两个命题值得关注，一个是“仁义兼隆”，一个是“行其所无事”。关于仁义兼隆，罗从彦说：“仁义者，人主之术也，一于仁，天下爱之而不知畏；一于义，天下畏之而不知爱。三代之主，仁义兼隆，所以享国之于长久。”（《豫章文集》卷十一）爱之，可以视为社会的认同和接受，畏之，则意味着社会权威的确立。注重仁道的原则，固然可以获得人们的尊敬和认同，但如果由此忽视“义”等外在的规范，则可能使社会成员缺乏必要的约束，从而导致权威的失落（不知畏之）；同样，单纯地强调外在规范，固然有助于社会权威的建立，从而避免社会的无序化，但如果由此忽视仁道的原则，则往往难以获得社会的认同（不知爱之），惟有仁与义的并重（兼隆），才可能达到社会认同与社会的权威的统一，从而使整个社会既和谐，又有序。

关于“行其所无事”，是基于“理”之易简自然特质。罗从彦说：“易简之理，天理也，而世之知者鲜矣。行其所无事，不亦易乎？君子笃恭而天下平，不亦简乎？《易》曰，易则易知；简则易从，易简而天下之理得矣。”以易简为理的存在方式，表明作为普遍规范的理并非以超验的形式凌驾于人之上，而是内在于人的实践过程而实现其作用。所以，与理的以上品格相应，遵循规范的过程，也具有“行其所无事”的特点。罗从彦认为遵循易简之理，也即遵循中道之理，“中”是根本原则，他说：“夫治己治人，其究一也。尧曰，咨而舜，天之历数在而躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹，所谓中者，果何物也耶？故尧舜之世，垂拱无为而天下大治。”此处之无为并非道家之无为，而是指天理自然简易，人君只要效法天理，自会天下大治。

三、知其所止。

《大学》言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。”“知止”是对“三纲领”的承接和深化，它既蕴含最高理想即“止于至善”，又蕴含通向至善的途径和方法。前者是“止于何处”的问题，后者是“以何而止”的问题。

止于何处的答案自然是“至善”，何谓至善，在理学家那里就是合乎天理。当然，至善并非是封闭和停滞的，而是开放和变动不居的。换言之，至善是一个具有丰富意蕴的价值理想，是人在德性修养过程中不断提升自身的动态过程；其所指对象是外在客观事物与作为道德主体的人的自我的合一，是天道与人道共同具有的价值尺度。“以何而止”则是这一价值理想得以实现的途径。这一途径就是要对事物的本质和规律有深刻的认识，能够区分事物的本末始终，不能本末倒置，更不能混乱始终。因此，“知止”就是要明白道德践履的本末始终，即根本的道理，也就是要明白自己应该做什么，不应该做什么，即所谓的“进退有据”。

从罗从彦理学视域之中来理解《大学》的“知止”说，可以看到，罗从彦“主静”说以神秘直觉直认本体（天理，至善），回答了止于何处的问题，也基于个人静坐体验，为超验至善本体提供了经验证明。罗从彦“躬行”说则立足日用行常和道德实践回答了以何而止的问题，即通过格物穷理、和而不同、各安其份等道德践履来持守君子“时中”之道，从而上达“至善”的最高价值理想。

进一步说，“知其所止”作为达至至善的途径与方法，还有两点值得注意。

1.    知止就是识时，就是止于当止之时，也就是随时而处中。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“时措”，即适时运用，也即《周易》所谓“君子而时中”，“与时偕行”之谓。止于当“止”之时，是就“止”的“达到”、“立于”之义而言的，它是从中观上对单个行为当何时实施或发生的恰当把握。它要求道德主体能够在适宜的时间实施其道德行为，使之将产生的效果或发生的作用达于最佳状态。万物皆有所“止”，有各自的实存之位，君子之所以为君子，就在于明朗自身之实然与应然之份位，既能安守其位，又能随时间与空间的流变做出当前最为适切应对之举措。如此，就个人而言可以做到任时空变化沧海桑田，我自进退不失其宜；就社会乃至宇宙而言，可以实现各正其位、各安其份的和谐大同世界。所以《大学》对不同地位、不同角色的人的当“止”之处，作了不同的规定：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”作为国君，其言行要做到仁政；作为属臣，其言行要做到恭敬；作为儿女，其言行要符合孝道；作为父亲，其言行要体现慈爱；与国人交往，要做到坚守信义，不乏安其本位、各司其职之意。

2.    知止，就是要止于当止之处，也即要有所敬畏。敬，主一无适，整齐庄肃。畏，戒慎恐惧，慎独自省。这是就“止”的“停止”之义而言的。“知止”本身不仅包含着从正面认知与“至善”目标相符的道德意识，并积极将其付诸践行之义，还含有能够从反面辨识与“至善”目标相背离的道德意识和行为，并禁止其发生、发展之义。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色；此之谓自谦。故君子必慎其独也。”朱熹注：“毋者，禁止之辞。”可见，即使人们已被告知应当如何做才能“止于至善”，也并非就一定能够做到，所以先从自觉禁止错误的“慎独”开始，是非常必要的。

敬畏和慎独，来自中国儒者一种深沉的忧患意识。自然界、社会人生乃至整个大宇宙处于生生化化无穷无尽的动变之中。这一切动变之根源在于，作为宇宙本体和本源的“理”的特质就是“生生不息”，“理”的运行方式就是阴阳二气的进退消息变化。于是出现了这样的普遍情状：“社稷无常奉，君臣无常位，自古已然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶。”所以《系辞》曰：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”（《系辞下》）基于这样的认识，中国古代儒者对未知力量常怀畏惧之心。孔子虽然主张“未知生，焉知死。”并未直接承认鬼神之事，但是他采取的是“敬鬼神而远之”的态度。而且他在祭祀的时候，提出“祭如在，祭神如神在”，无疑认为对神明必须怀有诚敬端肃的敬畏之心。《易传》甚至基于此提出：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这一近似因果报应说的论述，其前提是存在一种冥冥中不可知不可违的力量，对此力量必须敬顺无违，否则会祸及自身。

四、罗从彦思想的当代价值

结合以上论述，可从三点论述罗从彦思想的当代价值。

1.    从静坐中体悟天理。可以引导当前浮躁、焦躁、急躁的我们过一种慢的生活。

一个慢的生活应当是善的生活。当前的中国是一个焦虑的中国，官方公布的中国基尼系数达到0.473，高于0.4警戒线，实际上基尼系数不得而知，据说家庭财富基尼系数高达0.717。中国人当前的状态是忙碌不安、暴躁易怒，惶惶不可终日。大家都在忙，甚至忙到老人摔倒不能扶，幼儿被车碾压无人施以援手。这说明我们的本心失去了。所谓天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。人心之本然状态是幽闲静一、中正安舒的，这正是喜怒哀乐未发之中的气象，亦是最为契合天理之气象。人们当前所呈现出的蝇营狗苟急功近利的状态，是因为本心被物欲所遮蔽，犹如明月被乌云遮蔽一样。所以我们不妨静坐，找一找本心在哪里。即使不能静坐，也可以试着安静下来，理一理纷乱的头绪，必将获益良多。让我们欣慰的是，在闽北，闽学四先生遗风犹存。在武夷山信步游览时，经常可以看到观光指示牌上写着这样的话，“我爱武夷山，我爱慢生活”，“慢步武夷，品味茶香”。把武夷山水、武夷茶文化与一种慢的生活沟通起来，既时尚又传统，是非常了不起的想法。我认为在这方面还大有可为，还可深入挖掘提升品位，如果把武夷慢生活打造成为全国乃至全世界的一种风尚和潮流，于人于己，都大有裨益。

一个慢的生活应当是趋近于美的生活。海德格尔说，人诗意的栖居在大地上，如果用于描述中国古代骚人墨客的生命状态，实在恰当不过。然而，无论在生态环境上还是人文环境上，当前的中国，美感正在渐渐消失。如今我们的空气、水和土壤全部污染严重，即使赖以维生亦很勉强，遑论美感？生态的污染如何造成？原因之一无疑就是所谓“大干快上”等盲目加速的行为方式。例如一些地方经济，为了实现短期增速，盲目引进大项目，既不做全盘考量，亦无意造福子孙。甚至为短期政绩，悍然引入高污染项目，贪婪而短视的行为令人发指。于是我们每天出现那么多新高楼，却已找不到自己的家园。从人文上来讲，我们更加处于一种无根状态。例如语言，官方语言极其枯燥，味同嚼蜡，被誉为新闻联播体。虽然如此，我们依然近乎偏执的崇尚各种口号和标语，大干300天，实现……；为……而努力奋斗；狠抓……，全力打造……；全面落实……讲话精神。我们并不知这些口号都是给谁看的，但我们可以肯定的是，这些玩意太过粗鄙，毫无美感。我们很难相信，一个曾拥有唐诗宋词汉赋元曲的国度，现在只能在这种死样活气的腔调中过活。可以看到，我们已经离开中华文学传统之美如此之久，以至于专业作家们连拍马颂圣的诗作都粗陋乏味起来。“只盼坟前有屏幕，看奥运， 同欢呼。”“黑黑米歇尔，百变亦黯然。”有好事者对古人同类诗作翻检出来做古今比较，说明拍马屁一样可以有格调。比如李白歌颂杨贵妃的诗，“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓，若非群玉山头见，会向瑶台月下逢。”比如杜甫歌颂李世民的诗：“草昧英雄起，讴歌历数归。风尘三尺剑，社稷一戎衣。”这种比较非常有趣，有趣之后很悲哀。这位作者（王晓磊，网名六神磊磊）说：我们犯不上追问“刘信达们的风骨哪去了”，因为风骨一直是奢侈品。让我们伙呆的是，我们的文化的气质哪里去了，格调哪里去了，血脉传承到哪里去了，以至于连拍马屁的诗都写不好了？

习总书记说过，要让居民望得见山，看得见水，记得住乡愁。这里所谓乡愁既可以理解为对几代人生活环境和生活习惯的保持，更可理解为对优秀传统文化精神血脉之追慕与维系，亦可以理解为对先民“慢的生活”与“美的生活”之追求。

2.    罗从彦躬行以尽性之说，给我们当前的启发是，要做到知行合一，学问生命一体。当前各地在宣传当代知识分子的价值与担当，正是如此。知识分子是一个特殊的社会阶层，他们是思想者、智慧者，是启蒙者、播火者。知识分子不仅仅是掌握知识的人，还应该成为社会的良心，承载起时代使命。

过去的士大夫和现在的知识分子的地位是大不一样的。过去的士大夫真的就是社会的统治阶层，是政治精英、经济精英、文化精英三位一体的。所以，过去的士大夫伦理是一个高标的伦理，他要求自己要向圣贤看齐，要有救世的使命。孟子说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”屈原说：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”《大学》提出修齐治平。张载提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。范仲淹：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这种担当既是一种良知和责任，又是道德和榜样。他有一种拯救的使命，他们认为我们这些人哪怕是少数，但是是关键的少数，这少数要道德好了，心术正了，社会就不难变好，因为社会是看着和仿效这关键的少数的。然而现在不同了，现在的知识分子已经丧失了那样一种地位。从打到孔家店到打倒臭老九，现在的知识分子只是一种职业，人如其名，有知识的一份子而已。尤其是人文知识分子，更多的沦为政治的附庸。对于家事国事天下事，知识分子集体失语成为常态。写着不痛不痒的字，发着不温不火的言，开着不明不白的会，对于金钱和权力的追逐却就是停不下来，把自己搞的不三不四，不伦不类，不人不鬼。

当然，最近几年形势好了很多，知识分子发言的空间宽松了很多。涌现了很多有抱持知识分子良知的、富于独立精神的学人，也出现了不少激烈的批判性言论。然而，又面临一个问题。就是主义谈的太多了，新左派，自由主义，理性主义，宪政派，原教旨主义。你骂我民粹，我骂你崇洋。你说我保守，我说你激进。大家争论的很激烈，但仅仅停留在口头上。与此同时，中国现实社会中各种违背伦常的现象越来越多，也越来越恶劣，甚至到了禽兽不如，惊世骇俗的程度。小悦悦事件、盗车杀婴，湖南湖北的老人自杀村。整个社会充斥一种暴戾之气。近代以来，由于儒家教化体系破坏殆尽，导致乡村文化的荒漠化，并进一步导致了乡村的价值真空和底线失守，数千年来自治的、礼让的、温情的乡土不见了。面对这样的局面，知识分子应该如何应对，这是个很严肃的问题。山东最近出现的乡村儒学现象值得探讨。我想乡村儒学的这些发起人和参与者起码给我们一个重要的启发，那就是秉承“知行合一”之教，先做起来。

习总书记一直在提“知行合一”。在有关社会主义核心价值观讲话中，强调价值观贵在坚持知行合一、坚持行胜于言，在落细、落小、落实上下功夫。在群众路线教育活动中也强调知行合一，他说过贯彻党的群众路线，“知”是基础、是前提，“行”是重点、是关键，必须以“知”促“行”，以“行”促“知”，做到知行合一。知行合一四个字从哪里来？儒学乃为己之学，强调个人道德的完满、自足、自律。儒学之学不是科学知识，而是道德实践，主张学问和生命一体。无论是洒扫应对，伦常日用，还是济世救民，家国天下，皆能从容中道，这是儒学价值所在。所以儒学特别强调内圣外王的统一，强调认识和实践的统一。即使如程颐、朱熹等主张知先行后的学者，也提出一个真知的概念，认为真知一定能行，如果不能行，只是知的浅。实践是检验真理的唯一标准。学问与生命合一。对当前中国的人文知识分子来说，不仅要说，更要做，要在做中说，在说中做。当前的中国需要更多的具有担当和责任的知识分子。勇于挺身而出，作民族的脊梁。

3.    罗从彦的知止说给我们的启示就是两个字：敬畏。中国人现在最缺少的是什么？是敬畏感。为什么没有，有人说中国人没有宗教精神，缺乏对上帝的信仰。这句话对了一半。拥有信仰的确是西方人的一种宝贵的精神财富。信仰是什么？就是我只相信，不问为什么相信。虽然西方两种思潮都对信仰造成冲击，但信仰还在那里。这两种思潮一个是科学。具体而言是科技理性主义。在科学的镜片之后，世界不再神秘。一切尽在掌握或必将在掌握之中。另一个是哲学。具体而言有启蒙以来的现代主义和20世纪以来的后现代主义等。启蒙的现代主义把上帝拉下宝座，提出“上帝死了”，把人构造成为至高无上的主体。后现代主义批判这种“人”的主体性，福柯更进一步宣称人也死了。无论是现代主义还是后现代主义，都有一个祛魅化的倾向，即消解价值，消解崇高的倾向。但是事实证明在西方上帝仍然掌控全局。

中国人没有宗教精神，却并不乏敬畏感。因为无论孔孟，还是老庄，还是后来的佛教，都一直宣扬对不可知力量的敬畏。天也好，道也好，命运也好，轮回也好，都是如此。西方人靠信仰留住敬畏之心，中国人靠哲学和化民成俗保持敬畏，什么是文化，《周易》里面说的人文化成，通过文化，成为百姓日用而不知的生活习惯。然而到了近代，因为众所周知的原因，五四运动是一个，文革是一个，另外还有一个改革开放，中国的优秀传统文化被破坏殆尽。儒家文化花果飘零、魂不附体。与此同时，西方的现代主义，后现代主义也一并进入中国，祛魅化把中国传统文化中残存的一点崇高和敬畏也破坏掉了。一个可怕的现象是，一个在经济上尚未进入真正工业文明的国家，一个在政治上并未建立起现代民主制度的国家，一个在文化上失去几千年赖以存身之精神家园的国家，正在承受着西方后工业文化的风雨摧残。在这时候，重提敬畏二字，是非常必要和必须的。

当然，仅仅教化无法解决当前中国的问题，制度建设和体制改革更加紧要。但是这不在本文论述范围之中，在此不赘言。

 

原注：刘云超，山东社会科学院齐鲁文化研究中心 副主任、 副研究员。stallon2008@163.com

（本文是2014年12月13日，于武夷山参加“罗从彦理学思想及其当代价值”发言稿，与会前几日急就，行文粗疏在所难免。文中引用他人观点处皆以脚注注明，如有遗漏，希请海涵。本文乃初稿，尚未做进一步整理，引用时请说明出处。）

训森注：作者原文标有许多页下注，因录者无能，无法原标注录入，谨向作者及读者致歉。

供稿：刘云超    录入：罗训森    2014.12.23  于北京总部