又 戊 子 冬
侧闻旌麾伊避，计不日当临敝邑。甚欲一瞻德范，以慰多年渴仰之怀。奈病骨支离，艰于远出，咫尺千里，怅惘曷胜！伏惟亮察。
去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎左提右挈，相与偕之大道。为爱良厚，感戢无已，但无若区区之固滞何！夫固滞者，未免于循常，而高明者，恒妙于独得。窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱？辙以近来鄙说敷段，奉尘尊览，及尝反覆高论有不能无疑者，亦条为一段，具如别幅。固知未能仰契尊旨，将不免为覆瓿之具，亦姑效其愚而已。虽然愚者千虑，容有一得，先睽后合，尚不能无望于高明。伏希裁择，幸甚。
物者，意之用也。格者，正也，正其不正以归于正也。此执事格物之调也。向蒙惠教，有云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。”自有《大学》以来，无此议论，此高明独得之妙，夫岂浅陋之所能窥也耶！然诲论之勤，两端既竭，固尝反覆推寻，不敢忽也。夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三。谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也；以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。
又执事尝谓，意在于事亲，即事亲是一物。意在于事君，即事君是一物。诸如此类，不妨说得行矣。有如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之何正其不正以归于正耶?此愚之所不能无疑者二也。
又执事答人论毕书有云：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物各得其理者，格物也。”审如所言，则大学当云格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎，察也，致也，果孰先乎，孰后乎?此愚之所不能无疑者三也。
原注：初作此书，将以复阳明往年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣，惜哉！鄙说数段，皆记中语也，念非一家私议，因录之。
答允恕弟己丑夏
昨得手简，知尝细读拙记。心性理气诸说，乃记中大节目，吾弟所见皆合，何慰如之！然心性之辨既明，则象山之学术居然可见，颇乃疑吾言为已甚乙，何也?象山之举，吾见得分明是禅，弟则以为似禅。似之为言，仿佛之谓也。以余观之，佛氏有见于心，无见于性，象山亦然。其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直仿佛云乎！据象山所见，自不合攻禅，缘当时多以禅学目之，不容不自解尔。释氏之自私自利，固与吾僻不同。然此只是就形迹上断，他病根所在，不曾说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者，实在于此。而此二字正是象山受用处，如何自肯拈出？余所谓阳避其名而阴用其实，诚有见乎此也。
格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。说卦传曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和愿于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”后两句皆主卦爻而言，穷理云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主虚也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。故《大学》之教，虽己知止有定，必虑而后能得之，其工夫之详密可知矣。若此心粗立，□来及于知止，感应之际乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希，凡象山之为此言，误人多矣，其淹祸迄今益甚。士之好高欲速者，更倡迭和，轻轻乎有丕变于夷之势，世道升降，将必由之。余惟恐攻之不力，而无以塞其源，殊不觉其言之已甚也。
来简有云：“若阳避阴用，则象山乃反覆作伪之人。”此固君子之言，而亦可谓善辨矣，余敢忽哉！夫以象山之高明，固宜不肯作伪，但其见性不的，而主张所学太过,未免颇有饰辞。如辨无极书中一阴一阳已是形而上者，况太极乎两语，明是疏脱，却须要遮饰。又如答李敏求心性材情之间，始终不见分晓，只是支吾，恐非所谓修辞立其诚也。弟尝遍读其书，试寻得几句言性分明处来，安有不服?“阳避阴用”之说，当不俟终日而改之矣。
赵东山之赞，要在“超然独契本心”一语，意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心，但无见于性尔，赞词得无尚费分说耶?湛元明议论多持两端，余尝拟之扬子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎?容有回护宫及于此，弟将又以为甚。顾不直则道不见尔，倘犹未合，不妨更熟讲之。余固尝言，辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣。
答黄筠溪亚卿
道心，性也，性者道之体。人心，情也，情者道之用。其髓一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。来审乃有“用非道乎”之难，殊莫详所以。反覆思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫“危精微一”四语，乃心学之源。仆于此煞曾下工夫体究来，直穷到无可穷处方敢立论，万一未合，愿相与熟讲之，此处合，则无往而不合矣。
寂然不动，感而遂通。高见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚则以谓，常人之心，亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立；常人之心，亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行。此其所以善恶杂出而常危也。此亦不须执纸上言语，验之于心便白可见。既是人心动静如此，即不容独归之圣人矣，请更详之。
静无形而动有象，只是就已发未发上立论，非谓人伦庶物皆不必留意也。盖格物穷理工夫，记中第六、第七章，尝推明程子之意，其说亦既详矣。试求其下手处，惟性情最为切近，故此章粗举其端，至第二十一章方能尽其说也。果于性情上有见，则天下之理皆不外此，然亦须于事物上一一验过。或先于事物有见，亦须就性情上验过。盖内外只是一理，但有纤毫不合便成窒碍，所见终未为的也。且吾心之理与人偷庶物之理，皆所谓无声无臭者也，既曰穷理，孰非明其所难明者乎？
知行当并进，而知常在先。先儒有定论矣。南轩之说，未见全文，所谓知有浅深，理固如此。阳明学术，大本已自不同，其余要不足深辨。知万物同出一理为知至，此言未为不是，但不知吕氏于格物处若何用工，乃白为四说之异。据其所说，与同出一理之言自不相应，陈序以牵合二字断之，可谓切中其病矣。余所云格物则无物者诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消畏之变，始终聚散之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理。一切形器之粗迹，皋不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。孟子所谓气尽心知性而知天下，即斯义也。天人物我，其理本一，不容私意安排，若有意于合物我而一之，即是牵合之私，非自然之谓矣。勉强牵合，此处虽通，他处复碍，何由得到尽心地位耶？来书所举无物之句，格字在物字上，恐一时笔误也。
六十五章重添注脚之烦，诚如来谕。但于理一分殊之义，似乎稍有发明，不知观者缘何反惑？气继之者善，即所谓感于物而动，直缘升程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子继善之云，是就人性发用处说，感物而动正是人性发用处也。以感动释继善，程子本意较似分明，似亦无可疑者。惟独其感动之物欲以下三语，原本倒却正意，后尝改正。所以致惑，或恐在此，直希示知。
指擿之谕，盛德之言也。感佩！感佩！初间遇有所见，即记之于册，似此类多矣，及写净本，亦颇自觉伤直，多已削之；所未果尽削者，诚虑道之不见也。然直有余而礼不足，仆诚过矣，将何以补之乎？