标题插图：位于福建省沙县城关、火车站附近的“豫章贤祠”。

罗从彦与道南学派

中国人民大学教授  向世陵

自北宋“五子”之后，中国宋代哲学的发展，表现为—个相对平缓和传承推广的势态。对于作为北宋哲学主流的张载、二程两系来说，由于张载关学（气学）后学不继，大弟子吕大临等“东见二程”归于程门，其学派实际趋于瓦解；与此形成对比的是，二程洛学（道学）却是门庭兴旺，绵延不绝。正是赖于程氏后学的努力，在中国学术领域发生了最引人注目的事件——理学学术的兴起和发展。二程之后，由程颢“吾道南矣”引出的“道南”学派及其发展，对于师说的推广和后来长期居于主导地位的程朱理学的兴起，起到了重要的推动作用。尽管程氏门人的主要活动还是立足于传承而非创新，但中国学术的一大特点是它的连续性，从罗从彦到李侗的“静中体认未发”的思想，对道南学派的传承及闽学与湖湘学双方在未发已发问题上的切磋交流，产生了深远的影响。那么，对于杨时、罗从彦—系的二程弟子和后学，就应当给予认真地研究和评价。

—、程学传承

从历史的角度说，道南学派的往下传延，杨时固然是—个关键性的人物，但程学的传承推广之功又不能只归于杨时，程颐和杨时高徒罗从彦（1072-1135），程氏私淑胡安国（1074-1138）等都在其中扮演了十分重要的角色。罗从彦与胡安国是同—辈人，而胡安国与杨时为至交。由此引起学脉传承上年龄长幼与师徒辈分不完全协调的情况。

当胡安国之子胡寅、胡宏兄弟于靖康元年（1126）拜师杨时时，罗从彦从学杨时已有15年之久，到靖康元年他已55岁，其主要代表作《遵尧录》正是在这一年秋完成。罗从彦与胡宏（1105-1162）年龄相差三十多岁，二人虽为同门却未曾谋面。但在胡安国与罗从彦之间，双方却有直接的联系，并正是从他们开始了同为“道南正脉”的湖湘学与闽学的长期交流，而维系这—交流的纽带，最初就是他们共同投身于其中的对二程著作的搜集整理。当然，对罗从彦诸人来说，他们的工作的开展，与二程另一弟子侯良也有关联。

朱熹所编《延平答问》记载：

侯先生传程门语录，多未通明。……罗先生虽以懔然严毅之容与相待，度其颇难之，但云其游程门之久，甚能言程门之事，然于道理未有所见，故其说前后相反，没理会。

侯仲良与二程是表亲又拜二程为师，对二程著述的了解应当最为详尽。但因其性格的缘故，罗从彦待之虽然谨严恭敬，相互间的关系却并不很融洽；加之侯氏对二程之说重在转述而缺乏自觉的思考，致使其言说谈吐多有不通之处。不过，对于胡安国来说，侯仲良留下的印象却颇佳，所以他曾极力向朝廷推荐侯氏，又命胡宏向其问学。

但不论罗、胡对侯仲良的印象如何，他们三人加上杨时、胡宏都参与了搜集整理二程遗著的工作，使得二程的著述和思想能得以较快地传播开来。今本《杨龟山集》中收有杨时最后岁月致胡安国的几封书信，其中有两封信述及编集二程语录之事，从中可以生动地感受到道南学派之两系通力合作的精神。

其—曰：

伊川先生语录在念，未曾忘也。但以兵火散失，收拾未聚。旧日为罗仲素编集备甚，今仲素已死于道途，行李亦遭贼火，以托人于其家寻访，若得五六，亦便下手矣。

其二曰：

家所藏书，为贼弃毁，仅存—二。语录常在念，先生之门，余无人，某当任其责也。蒙寄示二册，尤荷留念，然兹事体大，虽寡陋不敢不勉。

从这两封信中可知，编集二程语录虽然杨时与胡安国都十分留心，但最初只有罗从彦搜集得最为完备，可惜罗从彦故去而其资料亦遭损毁。至于现存《豫章文集》中的《二程先生语录》，乃是文集编集者从朱熹所定二程《外书》中转录过来的，已非其原貌。但是其中可能包含了杨时从罗从彦家中寻访搜得的部分，并辗转通过罗氏所编语录的形式保存了下来。

与此相应，从杨时信中可以推知，胡安国也时时在关注杨时编辑工作，并将自己所保存的二册语录寄送杨时。至于杨时自己搜集的语录，他讲明已损失之八九，故胡安国所寄送的部分，在量上可能多于杨时本人的留存。那么，不妨做一个大胆的估计，即后来传下的二程语录，有相当部分应当是杨时、罗从彦和胡安国三方所保存的语录的汇集。

从今本二程著作来说，语录部分的《遗书》和《外书》均系朱熹编订，前者在他被认为是首尾通贯而“最为精善”，后者则因来源混杂、精粗不—而只能被归之为“外”书。当然他也说明前后书“非有精粗之异，而两书皆非一手所记，其浅深工拙，又未可以一概论”。在《外书》中列有罗从彦和胡安国所集语录，然罗从彦所集未言删减，胡安国所集则只取“其不见于诸篇者附于此”。这就不难推测，其“见于诸篇者”，已经汇入了《遗书》的整体之中。那么，可以说杨时、罗从彦和胡安国等所做的搜集整理工作，最终经过朱熹而得到了保存。

在杨时、罗从彦和胡安国以后，继续其搜集整理二程著作的使命的首先是胡宏。当然胡宏的搜集整理工作早在拜师杨时之前便已开始。他鉴于二程弟子相继去世，致使“先生之文稿散脱不类，流落四方，率皆讹舛，天下所传无完本”的情况，决定自己动手搜集程氏的“遗言”，并编纂《程子雅言》。但此书后来不传，内容也就不得而知。至于传世本《河南程氏粹言》与胡宏所编《雅言》之间，则可能存在一定的关联。《粹言》标明是杨时订定、胡宏大弟子张栻编次，但杨时和张栻之间，罗从彦和胡宏都可能中介的环节。从文字的角度说，“粹言”与“雅言”涵义相近，当然二者的编纂目的有所不同。因《粹言》“变语录而文之”是重在“文”，《雅言》“其言质素而不华，理平淡而无奇”则是重在“质”。

二、《春秋》学

罗从彦从杨时游，“抠衣侍席二十余载，独闻至当”。但就学术兴趣而言，却与杨时有所不同。杨时的学术所长，胡安国在概括自己的学术旨趣时曾说过：“据龟山所见在《中庸》，自明道（程颢）先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川（程颐）先生所发”。这便点明胡氏治学与杨时有别，而罗从彦在这里却是与胡安国相类，而与其师不同，即他也是以《春秋》学为主，撰有《春秋解》、《春秋指归》和《春秋释例》的系列著作。或许正因为如此，罗从彦著力的《春秋》学研究，便得不到其师的欣赏。罗从彦说他从杨时“授学经年，尽裒得其书以归，惟（程颐）《春秋传》未之或睹也”。后来他是从二程另一弟子尹焞那里才得到这部盼望已久的《春秋传》的。因为杨时曾经说过：“《春秋》，其事之终欤！学者先明五经，然后学《春秋》，则其用利矣。”《春秋》既然是儒家经典研究之最后事，是五经之“理”的落实，即属于“用”的范畴，所以杨时不授罗从彦《春秋传》。这时罗从彦垂青的《春秋》学研究，明显是不利的因素。

进一步说，可能正是顾忌到杨时思想导向的缘故，罗从彦对《春秋》的研究便不能不受到某种制约，从而影响到他的思想的展开；也由此造成其书在弟子李侗和再传朱熹眼中，水平不及胡安国后来同类型的著作。由于罗从彦的《春秋》学著作，后均遗失不存，无从识其究竟，只能据时人的记载评价而略作分析。罗从彦从尹焞处获得了他急切盼望的程颐《春秋传》，但尹焞对于罗氏的研究有无具体的指导意见却无从知晓。而侯仲良对罗从彦治《春秋》，尤其是《左氏传》则产生过直接的影响。《延平答问》记载：

（李侗）更爱看《春秋左氏》。初学于仲素，只看经，后侯师圣（仲良）来沙县，罗邀之至，问伊川如何看，云：亦看《左氏》，要见曲折。故始看《左氏》。

罗从彦治《春秋》，最初是只读经文的，侯仲良则据二程之经验指出，《春秋》经义实际上只是—个总体的原则，要了解曲折细微的历史详情，则非研究《左氏传》不可。自此之后，罗、李师徒才开始重视和研究传文。

但是，李侗对侯仲良的为人行事却颇有微词。朱熹记述说：“侯师圣大粗疏，李先生甚轻之。（侯氏）来延平看亲，罗仲素往见之，坐少时不得，只管要行。此亦可见起粗疏处。”又说：“侯师圣尝过延平，观其饮啖，粗疏人也。”李侗大约是从侯仲良不拘礼节而着急上路、有点不给罗从彦面子的角度发论的，与其学术思想本身并无关联。但李侗对罗从彦的《春秋》学研究却颇有微词。在—定意义上，罗从彦的《春秋》学著作未能流传下来，与其弟子和后学不能够传承师学恐有直接的关系。

朱熹记述李侗的观点说：

李先生言，罗仲素《春秋说》不及文定（胡安国），盖文定才大，设张罗落者大；旧见李先生云：初问罗先生学《春秋》，觉说得自好，后看胡文定《春秋》，方知其说有未定处。又云：不知后来到罗浮山静极后，见得又如何？

那么，按李侗说，罗、胡两部《春秋》学著作之差，在于罗从彦的才气和规模比不上胡安国。罗从彦和胡安国二人研治《春秋》，差不多是在同一时段开始的，但罗著先成，胡著却在反复更定之中，直至绍兴初年才最后脱稿。从一般道理说，后出者应当是吸取了包括罗从彦在内的先前者的思想资源的，故其优于先前者也是题中应有之义。此外，罗从彦在最后的岁月通过自己的静思以及与胡安国等的商讨，对原著应当有新的看法和修改，惜其详情已无从得知。但从《遵尧录》及其他文字可以看出，其讲天理、辨人论的总的原则，与胡安国并无二致。

从罗从彦与胡安国的直接交往看，二人相互间都是很遵重的。今存《豫章文集》中唯一一篇讨论罗氏《春秋》学著作的文字，就是胡安国的《答罗仲素书》。这也是湖湘学与闽学作为道南学的两派，在初创时期十分宝贵的直接交流的文献。罗从彦著成《春秋指归》和《春秋释例》后，并末见其呈送其师指教，可能是考虑到杨时不一定认可的缘故。然而，他却将书送给胡安国，胡安国于是针对此提出了自己的商榷意见。

从时间上说，罗从彦送书给胡安国，已是在他惠州博罗县主簿任上，而这是罗从彦61岁以后之事，与小他两岁的胡安国最终完成《春秋传》是在同一的时间。罗从彦应当知晓胡安国《春秋传》的写作及其影响，所以才将自己的书送与胡安国进行交流。但不论是罗从彦的《春秋指归序》还是胡安国的《答罗仲素书》，提到的罗氏著作只有《春秋指归》和《春秋释例》）或《春秋备览》），并无《春秋解》）或《春秋说》）。假定他确实著有后者，则只能理解为他自己可能认为还需要进一步的修改，不宜一起呈送。

结合罗《序》和胡《答书》的思想来看，双方的差异其实主要还不在所谓才气和规模的问题，而在于以什么样的立场观点看待和评价《春秋》史实。罗从彦的观点更注重依循师门传承，他是以程颐《春秋传》的立场为据，坚守杨时谓“《春秋》之书，百王不易之通法也”的立场，并以孔子答颜渊“为邦”之问作为根据；又从“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”的原则出发，强调《春秋》为后世立法：“《春秋》诛—世子止而天下之为人子者莫敢不孝，戮—大夫盾而天下之为人臣者莫敢不忠”，而这些却是胡安国所不同意的。胡氏以为，对于《春秋》中记载的大量繁杂多样的见闻和不同的史实，应当全面地看待，“必多求博取，贯通类例，未易以—事明也”；对各类事象应当进行广泛考察，再做出归纳，对于有矛盾之处不能只顾其一方，推导出的结论必须要合乎情理，而不能只就见闻说事；应当客观地评价《春秋》二百四十二年的历史，所谓百王不易的法度，事实上并不存在，即不能简单地断定“《春秋》为百王不易之通法”。显然，胡安国的思想要更为解放，不像罗从彦那样过分考虑道统的因素。大概因为他毕竟不是二程的入室弟子，能够更为客观地看待《春秋》的史实。

但是，罗从彦盛赞桓、文“二公之功烈莫盛焉”和并不需要“德若汤武”、“有甚高难行之行”才能使天下大治的强调事功观点，胡安国却未加以回应，当然也可以说是予以了默认。事实上，对于注重事功的湖湘学一系来说，这本来是应当加以重视的思想。

而对罗氏后学来说，朱熹虽认可李侗的观点而对罗从彦《春秋说》评价不高，但后来也承认自己并没有真正体会到罗从彦的意境。他说：

尝见李先生说：但见罗先生说《春秋》，某心尝疑之，以念观之，是如此。盖心下热闹，如何看得道理出？须静方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出。道理既出，心下愈明静矣。

又云：熹初疑解《春秋》，于心静甚事？后来方晓。盖静则心虚，道理方看得出。

如果说，罗从彦初期解《春秋》较为浮躁而被李侗判定为粗浅的话，后来的入山静修则直接针对的是自己的不足。因为“心静”便可能引向认真的思考并生出“道理”。“道理”作为不易看出而只能静中体悟的对象，实际上意味着“未发之中”的先天本性，这可以说是有无“道理”的实质所在。所以，罗从彦选择了静坐作为达致“心静”和静中体认“道理”的手段。在他这里，“心下无事”的心境，既是“看出”《春秋》道理的必要条件，也是修养本身所追求和向往的境界。朱熹于此工夫初不以为然，后来才终于有所醒悟。

三、《中庸》学

罗从彦的静修之功，除了作为看出《春秋》道理的手段之外，它更与道南学派的发展道路相关。杨时告诉罗从彦，他自己新的教学者读书之法就是：“以身体之，以心念之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表，此盖某所为者如此。”而这一方法，杨时在给另一友人的书信中又强调说：

夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心念之，雍容自尽于燕闲静一之中，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。鸣呼！道无传久矣。

那么，杨时“所为”而又告知罗从彦等人的这种身体、心验之法，在于他认为通过默而识之的内心体验工夫，最终能够超然自得。但这所得既然来源于言意之表，也就无法言说传诵。而对罗从彦来说，这实际上正是在二程着力发掘的“性与天道不可得而闻”的思想。也就是说，由《中庸》而来的这种涵养心性、体验喜怒哀乐未发的工夫，不是如禅门的“悟无所得”，而是有确定的内容即“至道”的。道出于书言意象之外，所以忘言、忘象才能体道，而非口耳诵数所能得识。

对于杨时的教诲，罗从彦是认真予以践履的。他有诗称：

静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。

罗从彦“观心”所追求的“奥理”，他认为可以从周敦颐的“诚”和二程的“敬”中去寻求。“诚”在周敦颐是“寂然不动”，而“敬”在二程则与虚不可分：“虚则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既之不东，又不之西，如是则只是中”。换句话说，如果做到“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之为中’也”。所谓奥理，意在一种虚静而取中之方，只是这种虚静是通过“敬”的主一工夫去实现的，其目标指向是对性本体的把握。罗从彦又云：

性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初，孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。

对“性地”的发明离不开持之以恒的栽培涵养。从周敦颐到二程所倡导追求的“孔颜乐地”，实际上并不难达致，关键在自人心的最初发端起便细心辨识是非、理欲而谨守其正。至于涵养工夫的引导，则可读《诚明》和《静定》之书。

“诚明”书首先可以说是《中庸》提出了“自诚明谓之性，自诚明谓之教。诚则明矣，明则诚矣”之说。结合“孔颜乐地”，孔之乐是优游涵泳，自然天成，属于本性的发挥；颜之乐则是依循孔子，受教感悟，即学习圣人的结果。“诚明”书又可以是指张载的《正蒙·诚明》，《正蒙·诚明》进一步发挥《中庸》的思想，认为“自诚明”是“由穷理而尽性”，“自诚明”则是“由尽性而穷理”。张载把《中庸》诚明的心性修养转移到了穷理尽心的新的轨道上，但中心仍是围绕“性地”来开垦。

至于《静定》，当是程颢回复张载而作的《定性书》。程颢不同意张载的“定性未能不动，犹累于外物”的观点，而于是书中提出：

所谓定者，动变定，无将迎，无内外，苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。

程颢《定性书》的关键，在己、性、物的一体，因而并不会出现所谓“累于外物”的问题。不过，张、程虽都讲的是定性，但实际上主体都在于心，定性的状态所呈现的，是一种“心普万物而无心，以其情顺万事而无情”的境界，根本不存在己性为外物所累的内外分隔状态。那么，所谓“孔颜乐地”，就乐在了一性贯通天地内外的境界上。用程氏的话来说，也就是“仁者以天地万物为一本，莫非己也”。

但是，程颢所强调的这样一种“廓然而大公，物来而顺应”的兼摄动静的境界，实际上与罗从彦要求的静中体验未发并不那么协调。罗从彦实际上是从静而定的角度去诠释程颢的“定性”观的。而这一路向，实际上从杨时就已经开始了。

从杨时到罗从彦以及在往下传到李侗、朱熹，其静中体验工夫，后来被认为是传心之秘诀。《豫章文集·答问》载：

先生（罗从彦）令愿中（李侗）看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。不惟于进学有力，亦是养心之要。

后来朱熹更说：

李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传旨诀。

这里的“龟山门下”，当属罗从彦的思想，杨时本人尚没有严格意义的“静中体验未发”之说。罗氏以为，进学以养心的目的，都在于“大本”未发时的“气象”。如此的“气象”，既是指圣贤洒落超脱的境界，又同时意味着哲学的本体，后者也就是所谓“中”。“中者，天下之大本；庸者，天下之定理”，大本、定理都属于本体的范畴，本体之发用中节便是“和”。所以养心便是由“和”而收缩反推，收归于大本未发。

罗从彦所说的大本、定理，同时又是从本性来立论的。在他这里，性既属于未发，人便只能于静中体验默识，而不能有增删加减：“人性上不可以添一物，尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。”人性自足完满，即便是圣人亦只能率性循守。由于“性即理”的思维定向，率性也就是循天理。大本未发之性是通过以理为本来说明的。

杨时曾批评汉代扬雄的性论说：“扬雄云：‘学所以修性。’夫物有变坏，然后可修性。无变坏，岂可修乎？性不假修，故《中庸》但言率性、遵德性。孟子但言养性，孔子但言尽性。”先天性体既是完满自足，当然就“不假修”。这是自孔孟以来儒家的基本立场。人之率性、遵性、养性和尽性，从杨时到罗从彦，可以说又都是体验未发的工夫。当然，未发“气象”作为一种特殊的精神体验，又是与人所追寻的境界相关联的，即“气象”的体验实际上是一个无限追寻的过程，所以罗从彦需要践履终身。

不过，杨时“所见”虽然在《中庸》，但包括罗从彦和胡宏在内，道南学两系对杨时之说都提出了不少的质疑和批评，而这对于湖湘学和闽学各自的发展，是具有十分重要的意义的。在胡宏，他虽然听杨时讲过《中庸》的未发、已发问题，但他并不同意杨时以心的“寂然不动”说“喜怒哀乐未发”的观点，为了明辨“道义渊源”而发此“心性二字”，他曾与同仁进行过多次讨论。而在闽学一方，从罗从彦、李侗到朱熹，同样是不认可杨时对《中庸》文本的解读的。朱熹后来记述说：

‘中庸不可能’，龟山之说，乃是佛老绪余。向见李先生，亦自不守此说。又言罗先生、陈几叟（渊）诸人，尝以为龟山《中庸》语意枯燥，不若吕与叔（大临）之浃洽，此又可见公论之不可掩矣。

朱熹曾多次批评杨时的思想混同于佛老，对朱熹来说，这也是罗从彦、陈渊等杨时弟子的一致看法。从罗从彦到李侗，评价杨时的《中庸》说语意枯燥，说明杨时的哲学思辨还处于一种粗糙生硬而缺乏细致加工的水平。相形之下，吕大临则有系统的《中庸解》，并与程颐就“中”与性、与未发等相关问题进行过深入的探讨，程颐心性理论的成型有促进的作用，所以得到程氏后学的认可。

就罗从彦本人来说，他无疑十分推崇《中庸》，强调“中者，天下之大本；庸者，天下之定理，故以名篇。此圣学之渊源，六经之奥旨者也”。但是，从现有资料看，他对后来理学家所垂青的“心性二字”尚没有更深入地思考，他对后人、后学的影响，主要还是体现在“性明而修，行完而洁，扩之以广大，体之以仁恕，精深微妙，各极其至”的德性涵养和人格感化上。换句话说，他是以实际的明性、体仁的实践来发明后来作为理学基本点的“心性二字”的。

也正因为如此，他可能没有意识到，他所倾心的“静中体验未发”的道南秘诀，实际上意味着从人之内心挺立起哲学的本体，而不应将精力耗费于向外之章句训诂之中。这也是朱熹后来在给弟子的信中，反复说明的道理。那么，对于“多识前言往行”的儒家传统，如果不能于本心寻得“安稳处”，则会导向“支离”之弊。因此：

曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾鉴耶！钦夫（张）之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。

张栻之学所以能超脱自在，在于“察于良心发现处”而合下入手，超脱言语的羁绊，而得未发之性体，这在朱熹正是“默会诸心以立其本”的现实发明。从逻辑上说，其所谓“默会立本”之功，与罗从彦倡导的“静中体认未发”，有着明显的前后继承的关系；但这与朱熹同时提及的“察于良心发现处”以解决“渺渺茫茫恐无下手处”的问题，却并非讲的是同一道理。后者说明朱熹此时吸收了湖湘学者的观点并用以解释从罗从彦到李侗的未发已发之说。在他这里，闽学与湖湘两系，在某种程度上都是沿着这样一条默体未发以立其本的心性哲学道路走下去的。但事实上，双方的理论旨趣，已经表现出明显的差别。

附：向世陵简介

向世陵，男，1955年生，四川仁寿人。哲学博士，中国人民大学哲学系教授，博士生导师，中国哲学教研室主任，中国人民大学孔子研究院教学培训部主任。兼任国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中国哲学史学会《中国哲学史》杂志副主编，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》分册执行编委。

主要研究领域：中国哲学史、中国学术史。出版有《儒家的天论》、《<訄书>选注》、《善恶之上——胡宏·性学·理学》、《中国哲学范畴丛书·变》等多部专著，《中国学术通史·魏晋南北朝卷》将于本月出版。主编《中国哲学智慧》（新版另排本《向大众的中国哲学》）、《智慧的故事》等教材。有多项成果获中国人民大学科研奖励。

注：该文系向教授在2003年福建沙县“罗从彦学术研讨会”发表。

来源：2007年版《中华罗氏通谱》    录入：罗训森    2014.8.2