论罗从彦的内圣外王之道
中国人民大学教授 张立文
《中华罗氏通谱》编者小引
宋儒罗从彦是从祀孔庙的第一位罗氏先贤，在中华文化史、哲学史上占有很高的学术地位，在罗氏宗族史上享有崇高地位。
为 了弘扬中华优秀传统文化，在《中华罗氏通谱》编纂过程中本会对其思想、生平研究予以高度重视，于2004年12月8日，在福建省沙县召开“《中华罗氏通 谱》暨罗从彦学术研讨会”，获得海内外专家学者、宗彦贤达大力支持，撰写出一批有学术价值的论文。
今选录如下，以期将罗氏名人研究推向更高层次，促进产生更多罗氏名人，为中华文化做出更大贡献。
罗从彦（1072-1135）是道南学派的扛鼎人物。“道南源委者，取程子送龟山言‘吾道南矣’，即名道南，凡所载诸儒皆自杨、游以下”1。杨时、游酢从学二程，得其赞赏，“独以大宾敬”2之，杨时南归赴闽时，程颢对家中客人说：“吾道南矣”。宋时限于咨询的手段，学术传播和传承主要依靠学者和文本。真德秀认为道南学派是二程学）或曰洛学）传承中最得其宗者。“二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之朱氏（熹），此—派也：上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏（栻），此又一派也。若周恭叔，刘元承得之，得之为永嘉之学，其源亦同自出，然惟朱、张之传，最得其宗”3。道南—派至朱熹集其成，湖湘一派至张栻集其成。
罗从彦，政和二年（1112）从学龟山，当时从学者千余人，然语“其潜思力行，任重诣极，如仲素一人而已”4。杨时曾讲到《周易》、《乾》卦九四爻“或跃在渊，无咎”，称赞程颐解说得好，罗从彦便卖田备粮到洛阳，向程颐请教易学，“其所闻亦不外龟山之说”。三年后归，“尽力以事龟山，抠衣侍席二十余载，尽得不传之密”5。罗从彦求道之志甚笃，承杨时之学得秘旨，在道南学派中承前启后，传李侗（朱熹老师）和朱松（朱熹之父），成为道南学派发展中的关键一环。
—、人之立之身本
罗从彦尽得杨时什么“不传之秘”？概而言之，从强烈的儒家忧患意识出发，通过提升内圣道德修治，以达治国平天下外王目的，实践内圣心性之学与外王经世之学的不二。内圣是体，外王是用，体用—源，显微无间。尽管内圣是隐微的、不显现的层面，外王是明显的、表现的层面，但明体才能达用，效用才能现体。
内圣心性之体的道德形上学，就洛学的“性即理”而言，以理为宙的终极根源。“盖天下只是一理”6。“理一”即指体言，杨时寄书程颐，讨论“理一分殊”问题，杨时认为张载《西铭》“言体而不及用”，程颐认为理—与分殊均不可偏废，犹如仁与义。杨时进而以仁与义诠释理一与分殊，丰富了其伦理道德的意蕴。并以体用关系来诠释：“用未尝离体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”7体用犹如人的身体与百骸，从人的全身来看，这是“理一”之体；从四体的百骸来看，这是“分殊”之用。由用不离体，分在理中。
罗从彦继承程颐、杨时的仁体义用说。“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者而已，及其行之也，若禹治水然，行其所无事而已矣。尧舜之治天下，不出乎此。自周道衰，洙泗之教未作，而世所谓智者不然，机变之巧，杂然四出，故鸟乱于上，鱼乱于下，人乱于中，此老氏之所以戒也，非攻天下者之言也”8。仁、义、智各有其具体内容，但都—源于道。就仁义而言，仁是体，义是用。仁作为道德本体、本质，是恒常的，具有常住性，义是仁的表现，是变动不居的。仁体也，有全体的意思，全体之仁包括义、礼、智：义犹如四肢之一，是全体仁的作用。
仁体义用，体用不离，因而不可偏倚。罗从彦说：“仁义者，人主之术也。—于仁，天—爱之而不知畏；—于义，天下畏之而不知爱，三代之主，仁义兼隆，所以享国至于长久。” 9仁义作为君主治国的方法，专—于仁或义，都是一种偏颇，就会发生爱而不知畏或畏而不知爱的弊病，譬如汉文帝过于仁，汉宣帝过于义，都是偏，只有三代圣主，做到了仁义兼隆，享国长久。在这里仁义不停留在内圣层次，而是由内圣推及治国的政治措施层次，即要仁义兼施。罗从彦把仁理解为爱，为软性的方面，把义理解为畏，为硬性的方面，也就是爱畏并施。仁义兼隆，爱畏并施，为治天下之本。罗从彦说：“仁义所以治天下之本，而纣皆残贼之，遂失天下。观德宗之恶，讵止于贼仁义哉，社稷不亡幸矣”。10孟子说过，贼人者为之贼，贼义者为之残，商纣王就是残贼之人，所以失天下。从这个意义上说，仁义为治天下之本。仁义就人来说，是立身之本。罗从彦说：“仁义礼智，所以为立身之本，而阙一不可，故孟子以恻隐之心，为仁之端，而无恻隐之心，则非人：以羞恶之心，为义之端，而无羞恶之心，则非人；以辞让之心，为礼之端，而无辞让之心，则非人；以是非之心，为智之端，而无是非之心，则非人。”11人具有仁义礼智四德，恻隐、羞恶、辞让、是非四端，才为人之所以为人，无此四德、四端，便不是人。这是因为无此，则是与禽兽无所区别的奸邪之人，他举例说：“李林甫为宰相，在廷之臣，皆非人也。掊克生灵，无恻隐之心。阿附宦官，无羞恶之心。势力相倾，无辞让之心，上下雷同，无是非之心。夫—端之亡，亦非人矣，况四端俱亡，安得为之人，宜乎有天宝之乱也。”12以全称判断李林甫为宰相时的廷臣，似有过处，但罗氏所说亦为事实。以四端、四德为内圣道德标准，来衡量人之所以为人，则是中华民族长期形成的为人的道德标准，以及做人原则。
作为立身而言，既是内圣仁义礼智的道德修养，也是外王的德威并用的行事原则。罗从彦说：“人之立身，可常行者在德，不可常行者在威。盖德则感人也深，而百世不忘，威则格人也浅，而一时所畏。然德以威，不可偏废也。常使德胜威，则不失其为忠厚之士；苟威胜德，则未免为锻炼之流。”13
内圣工夫的目标，是求道明道，换言之是参透周孔之心，自德周孔之心。《宋史·罗从彦传》引《论士行》曰：“周孔之心，使人明道，学者果然明道，则周孔之心，深自得之。上世人才，惟能如是，故视死生去就，如寒暑昼夜之常，而忠义行之者易。至汉董仲舒、公孙弘倡言经术，唐韩愈、柳宗元，夸尚古文，二旨渐失周孔之心，于是明道者寡，视死生去就，如万钧九鼎之重，而忠义行之者难，其议论醇正类此。”14这段话的逻辑理路是：自得周孔之心——使人明道——视死生去就如寒暑昼夜一样——能行忠义的品德。由心至行，即由内圣的心性修养到外在的忠义道德品行的过程是合一的。汉、唐时董、韩等崇尚经术、古文，不去体认周孔之心，明道人就少，把死生去就看得比万钧九鼎还重，就很难实行忠义品德。换言之，看重死生去就，就陷入人的私利之中，即难行忠义，亦离周孔之心愈远。罗从彦这里从周孔之心和明道视角说明孔孟之后，道不明，学不传，而阐发张载讲“为往圣继绝学”、程颐作程颢墓表曰“周公没，圣人之道不行；孟柯死，圣人之学不传。道不行，百世无善治，学不传，千载无真儒”15的思想。
罗从彦认为，内圣心性修养必须从死生去就之心中超越出来，而不被其所蔽，达到与周孔之心相圆融，此心便能通达形而上之道。
二、静中体验未发
周孔之心既自汉唐以后渐失，那么，如何才能承传下来，这就需要超越的内心体验。道南学派第一代杨时继承程颐的“为发已发”16的话题，作《中庸义》主张：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”17以心体验四者未发之际，就是体验现实情感和思维还原为内心本来状态的前思维、前情感。杨时又把这种还原向具体修养工夫转变。“体验未发”便成为杨时——罗从彦——李侗以至朱熹道南学派的重要课题。
如果说道南一派以体验未发为宗旨，那么，胡宏湖湘一派以察识已发为要妙。如何体验“喜怒哀乐未发”的状态。罗从彦明确提出于静中体验未发。李侗回忆说：“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之为中，未发时作何气象？此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”18静中体验未发状态，就要专一思虑、专一意识，排除一切物欲的牵累和杂语的干扰，使身心处于一种平静无波、虚灵不昧的状态，不仅有益于进学，亦是养心之要。
静坐作为静中体验未发的方法，就是一种收敛心性，才能探索本源，洞见道体。“常见李先生（侗）说，旧见罗先生（从彦）说《春秋》，颇觉不甚好，不知道罗浮静极后又理会得如何？某心常疑之，以今观之，是如此，盖心下热闹，如何看得道理出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出，道理既出，心下愈明净矣”19。罗氏从尹焞处得程颐《春秋传》，“退而考合于经，验之于心，而参之以古今之学。盖其所得者十（之）五六，于《春秋》大义，譬如日月经天，河海带地，莫不昭然，微词妙旨，譬如玑衡之察，时有所见，用是啜其至当者，作《指归》。”20从罗氏自著《春秋指归序》来看，他对《春秋》大义，莫不昭然，微词妙旨，时有所见，自认为达到了较高的水平，但李侗等评价并不很高21，这可能与其静中体验未发有关，故问罗氏在罗浮山筑室静坐三年之事。静坐就可以排除心下热闹，使心处于无事状态，即无物欲杂念的心境，专心体道。“既而筑室罗浮山中，绝意仕进，终日端坐，以体验天地万物之理”22。静中体验，是一种以身体之，以心验之的直绝思维，它超越“书言象意之表”，而直指未发的状态，道体的本真，天地万物之理莫不由是明而出。
罗从彦这种静坐，是为了观心，观心即为体验未发之中。“静处观心尘不染，闲中稽古意尤深。周诚程敬应相会，奥理休从此外寻”23。心中一尘不染，闲中体验天地万物之理。便可进入一种“彩笔画空空不染，利刀割水水无痕。人心但得如空水，与物自然无怨恩”24的境界。这是一种使心进入超越一切言象和情感的潜意识、无意识的空的状态，如“彩笔画空空不染，利刀割水水无痕”，在无意识状态下会出现一种在自觉意识控制下无法想象的心能量的发挥，以至突发或豁然有悟与天地万物融为一体的感受，或“与物自然无怨恩”的体悟。这种体悟无须在外种种手段，只须以心的直觉，“人心但的如空水”，直觉领悟都被运用为达到宗教境界的经验验证，或人体和精神治疗中的气功境界的方法，道南学派是把这种体验作为追求内超越的形而上道体境界的途经。
三、王道霸道之辩
道南学派中担道传薪之任的罗从彦，虽有“静处观心尘不染“和”人心但得如空水”之说，但并没有违儒家外王精神，而把弟子引向说禅。他勉李侗诗曰：“圣道由来自坦夷，休书佛学或他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思”25。罗氏认为佛学绝乎人伦，外无世务。有违尧舜孔了之道。朱熹曾评杨时弟了中，“如莆子庄、李西山、陈默堂皆说禅。龟山没，西山尝有佛经疏追荐之。唯罗先生却是著实仔细去理会。”26罗氏仔细去理会杨时学说，明周孔之心。由内圣而推之外王，撰《遵尧录》。“大抵以我国家一祖开基，列圣继统，纲正目举，无汉唐杂霸之未醇，君圣臣贤，若舜禹遵尧而不变”。27以遵尧而开处外王之治。
遵尧就是遵尧舜禹汤之治，而反对霸道。“孟子曰：‘以力假人者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不恃大’。又曰：‘霸者之民，鹳虞如也；王者之氏，皞暤如也。’善乎孟子之言，昔孔子没，孟子继之，唯孟子为知霸王者也”28。罗氏认为，以孟子辩王道霸道之治的标准，便是“以德行仁”，抑或“以力假仁”，以及民心之向背。以德行仁是王者之道。这是从道德伦理来衡量王、霸之别。
从经济伦理来衡量王霸之异，则是“王者富民，霸者富国。富民三代之世是也，富国齐、晋是也。至汉文帝行王者之道，欲富民而告诫不严，民反至于奢；武帝行霸者之道，欲富国而费用无节，国乃至于耗”29。三代富民为王道之治，齐国、晋国为争霸主，富国强兵，为霸道之治。虽汉文帝行王道之治，富民而流于奢侈，汉武帝行霸道之治，富国而霍化无节。其实他们根本不知圣人之学，就不可与语王道。即使与语王道、霸道，也是惑而不信的。
罗从彦认为，自孔孟以后，王道就断裂了。“圣人不作，自炎汉以来，有可称者，莫不杂以霸道，汉宣之言是也。若唐贞观中，海内康宁。帝曰：此魏征劝我行仁义之效也，盖亦假之者也。神宗时以司马光之学，尤误为之说，又况其不者乎！然则霸王之道，需要胸中灼然，当时宰相，未必能知也”30。王道的断裂与圣人不作有直接联系。汉文、景之治，都属政治清明、社会稳定的盛世。在罗从彦看来汉是霸王道杂，唐是以力假仁义之效的霸道。汉唐以来王道的断裂，与道统断裂是一致的、同步的。罗从彦认为，张载、二程“为往圣继绝学”，道统得以延续，王道也得以承传。他说：“尧舜三代之君，不作也久矣。自获麟以来，迄五代千五百余年，惟汉唐颇有足称道。汉大纲正，唐万目举，然皆杂以伯（霸）道而已。有宋方兴，一祖开基，三祖绍述，其精神之运；心术之动，见于纪纲法度者，沛乎大醇，皆足以追配前王之盛，故其规模亦无所愧焉。”31以宋的太祖赵匡胤，太宗赵炅，真宗赵恒、仁宗赵宗绍述王道之治，是为现实政治歌功颂德者。在宋初的70余年中，政治经济文化都得到了发展，基本上消除了唐末五代以来政治动乱，经济凋敝，文化衰败的现象。从这广义上说，罗氏认为可“追配前王之盛”，承传了王道之治。
四、由遵尧而外王
要行王道之治，关键是为君的品德，其首务是正君心。罗从彦说：“人君者，天下之表。若自正心，则天下正矣。自心邪曲，何以正天下。太祖于寝殿中，令洞辟避诸门，使皆端直开豁，无有壅蔽，以见本心，可谓知君道矣。夫辟四门，明四目，达四聪，尧舜之道也。”32人君具有表率作用。在君主专制的社会里，君的好坏，关系国家的兴衰存亡，因为君具有至高无上的权利，正君心是首要的，君心正，其行正。君正就可以正朝廷，正朝廷就可以正百官，百官正就可以正天下。反之，君心邪曲，何以正天下，这就所谓上梁不正下梁歪。君心正的表现如太祖开放透明，使君臣、君民之间没有壅蔽，互相沟通，以见本心，下情上达，知百姓的冷暖，这是尧舜之道。
如何“自正心”？罗从彦认为：“人君当淡而无欲，不使嗜好形见于外，则奸邪无自入焉，可谓善矣。夫嗜好者，人情之所不能免也。”33嗜好是人情所不能免的，问题是如何对待嗜好，避免奸邪之人投君之所好，而使其奸邪得逞。所以人君自正心，就应淡而无欲，无欲而心正。
君心正，就可以正朝廷。朝廷不正，祸乱就起，“天下之变，不起于四方，而起于朝廷。譬如人之伤气，则寒暑易侵，木之伤心，则风雨易折。故内有李林甫之奸，则外有禄山之乱，内有庐杞之邪，则外有朱泚之叛。《易》曰：‘夫且乘，致寇至。’不虚言哉”34。朝廷是国家政治的、权利的核心，内有奸邪，外必有叛乱，其根源在于朝廷不正。朝廷不正是在于李隆基的君心不正而宠爱杨贵妃。
朝廷应尽教化之责，而营造知廉耻的社会氛围。“教化者朝廷之先务，廉耻者世人之美节，风俗者天下之大事。朝廷有教化，则世人有廉耻，世人有廉耻，则天下有风俗。或朝廷不务教化，而责世人之廉耻，士人不尚廉耻，而望风俗之美，其可得乎”35。从朝廷到士人到天下，由教化廉耻到风俗，都是相辅相成的，但要士人守廉耻之美节，天下移风易俗，其关键在朝廷的教化。
朝廷要政刑德礼兼施。“朝廷立法不可不严，有司行法不可不恕；不严则不足以禁天下之恶，不恕则不足以通天下之情”36。立法要严，以禁止天之恶；行法要恕，以通天下之情，严恕兼施，相辅相成。换言之，“朝廷大奸不可容，朋友小过不可不容。若容大奸，必乱天下，不容小过，则无全人”37处理大奸要严，对待小过要恕，这样朝廷正，国家就会兴旺发达。
朝廷正，就可以正百官。罗从彦说：“土之立朝，要以正直忠厚为本。正直则朝廷无过失，忠厚则天下无嗟怨，二者不可偏也。一于正直而不忠厚，则渐入于刻：—于忠厚而不正直，则流入于懦。”38立朝作官要以正直忠厚为本，两者不可偏，正直而不忠厚，会流入刻薄，忠厚而不正直，会流入懦弱。
士立朝为官以忠厚为本，立身以名节忠义为本。“士之立身，要以名节忠义为本。有名节，则不枉道以求进，有忠义，贝怀固宠以欺君矣”39。枉道以求进官进爵，现在有之，为固宠而欺君瞒下，现在亦有之。罗从彦认为士之为官，既讲名节，又要讲忠义。“古者忠臣之事君也，造次不忘纳君子善，有翦桐之戏者，则随事箴规，违养生之戒者，则即时戒正，不敢嘿嘿也”40。忠义之臣要随事随时箴规，戒正规王，不能对君王的过错取不说话或一笑而过的态度。
朝廷百官要有爱民、爱国、爱君的情怀。罗从彦说：“立朝之士，当爱君如爱父，爱国如爱家，爱民如爱子，然三者未尝不相赖也。凡人爱君则必爱国，爱国则必爱民，未有以君为心，而不以民为心者，故范希文谓举庙堂之上，则爱其民，处江湖之远，则忧其君，谅哉!”41君、国、民与父、家、子—体之爱，是一种大爱，它超越了家庭父子之爱，而提升为国家的君民之爱。爱君如父，爱国如家，爱民如子，体现了以国为重，以民为上的民为邦本的思想和忧国忧民的忧患情怀。
在这种君、臣、民大爱的关照下，君臣、父子、家国同心同德，国家太平兴旺。“古者人君立政立事，君臣相与合心同谋，明足以照之，仁足以守之，勇足以断之，为之不暴，而持之以久，故小人不得以借其私，权幸不得以摇其成”42。君臣相与合心同谋，上下—致，这是治国之要，持久之道。庆历新政，锐始无终，就是因君臣之间不合心同谋所致。所以说治国之难，都是由此而起。
罗从彦认为，君臣之间若要维持合心同谋，必须遵守一定的基本的道德规范。“古者君臣之间，礼仪廉耻而已矣。上知有礼，而不敢慢其臣，而下知廉耻以事其君，上下交修，则天下不足为也” 43。上以礼待下，下以廉耻事上，上下交修，君臣和谐，同心协力，天下事没有办不好的。这就是说君臣之间是相与的、互动的，而不是单边的、独断的，若上下隔阂，上下不通，天下事—定会办糟。
由君心正而正朝廷、正百官，天自然得正。正天下实乃君民相爱，君民一心。能如此则以民为邦本。“人君之所以有天下者，以有其民也。民之所事以为养者，以有食也；所恃以为安者，以有岳也。书曰：民为邦本，本固邦宁。昔孟轲氏以民为贵，贵邦本也，故有民而后有食，有食而后有兵。自子贡问政，孔子所答观之，则先后重轻可知矣”44。孟子曾说，“民为贵，社稷次之，君为轻”，民贵君轻，就因为民为邦本。体认到民为国家邦本，本固邦宁、本乱国亡的道理，就需解决民的养和安的问题。子贡问政，孔子答曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说这三项中不得已要去掉一项，去哪一项？孔子说：“去兵”，又问在食、信二项中再去一项，去哪一项？孔子说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”45孔子认为，自古以来人免不了要死，但不能不讲信，没有信何以立于世。由此可见取信于民是比食、兵更重要的。只有取信于民，民才会以国家为己国、己家一样去爱护，而作到本固邦宁。
在罗从彦内圣外王的话语文本中，其内圣是服务于外王的，因此，在形而上的理论学说上无大的创新，但其言辞却强烈地流露出爱君、爱国、爱民的崇高情怀。宋绍兴年间盛木说：“先生之学，精一之学。先生之传，伊洛之传。至到无文，至学无词。以心传心，天地不知。先生之道，天人之师。其道光大，有俟他时。”46如果这评价较为抽象的话，那么欧阳佑的评价便具体些：“今读豫章之集，遵尧有录，议论有要语，杂著有题咏，诲子侄有书文。夫皆起自身心，出于至诚，以为心则善身，以化民则善俗，以达天下则善治，其有功于世教，岂小补云。”47有功于世俗教化，亦大有功于两宋道学的传承，他上承程、杨，下启李（侗）、朱（熹）。为道学中的重要的、不可或缺的学者。
【注释】
1、朱衡：《道南源委》，《凡例》张伯行解，中华书局《丛书集成初编》本，1985。
2、（清）毛念特辑，张坦重辑：《宋儒龟山先生年谱》乾隆十年重刊本。
3、（宋）真德秀：《西山读书记》卷3l，第106页，文渊阁《四库全书》，台北，商务印书馆。
4、刘允济：《缴进遵尧录状》《豫章文集》卷15，《四库全书》本，第1135—764页。
5、《事实》，《豫章文集》卷14，《四库全书》本，第1135—758。
6、《语录·余杭所闻》，《龟山集》卷13，第24l页，《四库全书》，台北，商务印书馆。
7、同上书，卷11，第214页，《四库全书》本，台北，商务印书馆。
8、《遵尧录》，《罗豫章先生义集》卷2，第25页，《丛书集成初编》本，上海，商务印书馆，1936。
9、《议腰谙诺谙》，《豫琶姥勃卷ll，第1135—744页，《四库全书》本。
10、同上书，第1135—745页。
11、同上。
12、同上。
13、同上书，第1135—748页。
14、《宋史本传》，《罗豫章先文集》卷首，第2页，《丛书集成》本，商务印书馆，1936。
15、《明道墓表》，《伊洛渊源录》卷3，《朱子遗书》第344页，京都，中文出版社，1975。
16、参见拙著。《未发已发论》，《中国哲学范畴发展史（人道篇）》第450—451，中国人民大学出版社，1995。
17《龟山文集》卷4，另见《宋元学案·龟山学案》卷25，第952页，中华书局，1986。
18、《延平答问》，《朱子遗书》，第70页，京都，中文出版社，1975。
19、《延平先生答问后录》，同上书，第80页。
20、《春秋指归序》，《罗豫章先生文集》卷10，《丛书集成》本108—109页，商务印书馆，1936。
2l、“李先生言：‘罗仲素《春秋说》，不及义定。’”见《朱子语类》卷101，第2596页，中华书局，1986。
22、《宋史本传》，《罗豫章先生文集》卷首。
23、《观书有感》，《罗豫章先生文集》卷10，第111页，《丛书集成》本，商务印书馆，1936。24、《勉李愿中五首》，同上书，第112页。
25、同上。
26、《朱子语类》卷101，第2568页，中华书局，1986。
27、刘允济：《缴进遵尧录状》《豫章文集》卷15，《四库全书》本，第1135—764页。
28、《遵尧录》，《罗豫章先生文集》卷4，第42页。
29、《议论要语》，同上书，卷9，第101页。
30、《遵尧录》，同上书，卷4，第42页o
3l、《遵尧录序》，同上书，卷l，第l页。
32、同上书，第11页。
33、《遵尧录》，《罗豫章先生文集》卷2，第20页。
34、《议论要语》，同上书，卷9，第102页。
35、同上书，卷9，第101页。36、同上书，第99页。
37、同上书，第103页。
38、同上书，第103页。39、同上。
40、《遵尧录》，《罗豫章先生文集》卷1，第13页。
4l、《议论要语》，《罗豫章先生文集》卷9，第103页。
42、《遵尧录》，《罗豫章先生文集》卷4，第52页。
43、同上书，卷1，第12页。44、同上。
45、《颜渊》，《论语集注》卷6。
46、《题义恩祠壁》，《豫章文集》卷16。
47、欧阳佑：《重刊罗先生文集序》，第1135—773页，《罗豫章先生文集》卷首。
附：张立文简介
张立文，男，1935年生，浙江温州人。著名中国哲学史家。 1960年毕业于中国人民大学。 1984年国务院特批教授。现任中国人民大学哲学系资深教授，博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长兼学术委员会主席，中国人民大学和合文化研究所所长，兼任中国周易研究会副会长，国际儒学联合会理事等职。
主要科研领域：中国哲学、中国文化与中外文化比较。主要代表作有：《朱熹思想研究》、《宋明理学研究》、《周易帛书今注今译》、《走向心学之路——陆象山思想的足迹》、《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《新人学导论》、《和合学概论——21世纪文化战略的构想》、《中国哲学范畴发展史》、（天道扁、人道篇）等：
主编多卷本《中国哲学范畴精粹丛书》、《中国学术通史》等。著作多次获国家、教育部、北京市等多项优秀成果奖，并获退溪学国际学术奖等。
阅读原文： http://www.hualuoshi.com/?p=12886
来源：2007年版《中华罗氏通谱》 录入：罗训森 2016.7.11 于福州