论罗隐传说福建传布特点及成因

王志阳

（福建师范大学文学院 福建福州 350007；

漳州职业技术学院人文社科系 福建漳州 363000）

[摘要]     罗隐系唐末五代著名学者，其传说广泛分布于各地，福建是其传说的主要传播地区。在福建传布的罗隐传说具有分布范围广，传播模式单一的特征，而起因是罗隐非凡的才华和多蹇的命运的矛盾，盛行的原因则是罗隐“乞食命，皇帝嘴”的故事正切合福建重然诺的文化特质。

[关键词]     罗隐传说、重然诺、矛盾体、文化土壤

                                                                                                                               

罗隐，字昭谏，余杭人，薛居正《旧五代史》有传。罗隐现有作品颇多，难以确载，现据张兴武《吴越艺文志》，罗隐作品表状类有《湘南应用集》三卷、《吴越掌记集》三卷、《启事》一卷，小说类有《两同书》二卷，诗文集类有《淮海寓言》七卷、《甲乙集》十卷、《外集诗》一卷、《江东后集》二十卷、《汝江集》三卷、《歌诗》十四卷、《谗本》三卷、《谗书》五卷、《罗隐赋》一卷。[1]处在大唐风雨飘摇之际，唐代诗歌逐渐落幕，各项文学都处于退潮之中，罗隐的创作显得突兀而辉煌，但是时代的命运显然是罗隐的才华难以扭转的，因此有屡试不第的结果。无限的才华与屡试不第的结局，又因罗隐充满批判的精神，使得罗隐在民间充满了各种各样的传说，并成为中国民间传说的主要题材之一，这在福建尤为明显。又因福建文化的特质，罗隐传说在福建仅剩下皇帝嘴的由来和出语成谶的各种故事了，又进一步强化福建文化的特征，影响了福建的开发进程。

一、罗隐传说特点：分布范围广与模式单一

罗隐传说是福建重要的传说题材，是福建最常见的十种类型之一，[2]在福建具有分布范围广的特点。何绵山《丰富绚丽摇曳多姿——福建民间故事谈论》统计：

“罗隐的传说”内容是“讲述唐末乞丐命皇帝嘴流浪半仙罗隐与各种人的纠葛。他自己是以乞讨为生，但所出言皆能对现。”

所流传县、市：东山、诏安、云霄、漳浦、平和、龙海、漳州、华安、长泰、同安、龙岩、安溪、南安、漳平、仙游、平漳、福清、永泰、闽清、长乐、福州、闽侯、永安、三明、沙县、建宁、福州、南平、顺昌、建阳、光泽、武夷山、宁德（区33个县市）[3]

原文本用表格，为了表述的方便，改用文字描述。何绵山的统计虽然精确，但是仍旧存有三方面问题：第一，各行政区重复出现统计的情形，如福州出现两次，使得原本是32个地区的内容出现了重复计算，达到33个；第二，县和地级市之间的关系没有搞清楚，仅笼统统计各地区传说所流传的内容，造成了统计结果权威性大打折扣。如东山、诏安、云霄、漳浦、平和、龙海、华安、长泰均属于漳州下属的县级行政单位，而漳州则属于地级市，福州与闽侯、三明与永安等亦属相同问题；第三，何绵山对罗隐传说在各地分布并未进行精确统计，使得其传说地域的排列难以看出其频繁程度。

何绵山的统计结果已经非常详细呈现罗隐传说的内容分布情形，但尚存有诸多问题，而其根源是何绵山并未全部从一线材料获得统计结果，我们依据主要有两方面：一方面，《中国民间故事集成》的各县市卷均标明了各则故事传说的讲述人和记载者，而其传闻分布地区亦标注出来，形成非常清楚的文献内容，而各地级市卷的民间故事传说亦明确标注其故事的流传地区，而非简单笼统的概述为地级市而已，如《中国民间故事集成·福建卷·漳州分卷》就明确标注各故事传布的县域；另一方面，何绵山的文献排序杂乱无章，这说明其统计的过程并非是按照行政区域逐一查阅《中国民间故事集成》内容，由此造成其统计结果的排序呈现不规则形状。因此，我们有必要再次对罗隐传说在福建的分布情形进行梳理，以便能够获得其分布的情形。以《中国民间故事集成·福建卷》为统计对象，有关罗隐的传说内容如下：

古田县有“罗隐的传说”，[4]沙县有“皇帝嘴乞丐身”“稻秧洗掉泥土更会长”、“做豆腐会发家”[5]，上杭县有“水浸万年松”、“风吹松子满山生”、“受过‘皇封’的地皮好种食”，[6]建宁县有“出酒井”和“南坑草鞋”两篇。[7]。

这仅是何绵山统计内容的一部分，但是这些内容和何绵山前面所述内容两相比较可知，古田县、上杭县、建宁县三个县都有关于罗隐的传说内容了。又因这些传说仅属《中国民间故事集成·福建卷》搜集到的内容，而未被此项工程搜录到的民间传说情形如何，实难考证，但是单从何绵山的不完全统计结果已经可以看到罗隐的传说在福建分布范围广泛的特征。又据我们的补充内容可以推知，福建传播有关罗隐传说内容的地域显然远远超过何绵山的统计结果了。上述结论虽然因时间仓促和客观条件限制，显得不够完整，但是由上述三个县被何绵山遗漏的情形可以推知，福建各地流传罗隐传说的范围远比何绵山统计结果来得大，这个结论虽不中亦不远矣。

与分布范围广形成鲜明相反的是罗隐传说内容的单一性，正如前文何绵山概括的内容类别，但是我们更深入细致分析可知，何绵山的统计存有前述问题相伴生而来的是何绵山对罗隐在福建传说认识并不充分，故对罗隐在福建传说内容概括为“讲述唐末乞丐命皇帝嘴流浪半仙罗隐与各种人的纠葛。他自己是以乞讨为生，但所出言皆能对现。”而不是仅仅落在罗隐“乞丐命，皇帝嘴”的身上。与之相对的则是陈炳容。他说：“金门卢远传说的重心，就在用不同的手法表现‘乞食身，皇帝嘴’，能‘出口成谶’的形象特色。”[8]事实上，金门有关罗隐的传说实由闽浙二省传衍而来，故陈炳容在比较闽浙与金门罗隐传说之后说：

罗隐的传说至晚在明中叶已流传至金门，其传说的内容，可明显看出是浙闽二省罗隐传说的衍化，但已融入了金门的风土环境，可说是金门化地罗隐传说了。[9]

陈炳容以各故事在闽浙与金门流传内容为比较对象，其结论大体符合事实，但是陈炳容以现存于金门的传说和在闽浙流传较为古老的罗隐传说版本作比较，实属历史人物传说的历史沿革演变过程，而非地域变化过程，这主要是陈炳容为金门县采风文化发展协会人员，未能够深入考察罗隐传说在现在大陆的流布情况。事实上，罗隐在闽浙两省的传说流布情况，尤其是在福建的传布情况，远较陈炳容结论的差异来得小。以前引《中国民间故事集成》古田县“罗隐的传说”为例，虽然只有一则标题，却总共记载了七则故事，兹列如下：

第一则，记载了罗隐“乞食命皇帝嘴”称呼由来。

第二则，记载了罗隐骂松墩和松花落地繁殖的故事。

第三则，罗隐咒前塔稻田无收成的故事。

第四则，罗隐路过碗厂说碗慢慢烧好的故事。

第五则，罗隐咒骂烧瓦要不歇的故事。

第六则，罗隐说；老介农民犁田不用牛鼻绳的故事。

第七则，罗隐自我诅咒而被石头压死的故事。

这七则故事从罗隐出生到“乞食命皇帝嘴”故事的由来，当中串联了各种具体表现罗隐“乞食命皇帝嘴”的故事，最后以罗隐被自己的诅咒而压死石头下做结尾，可谓首尾完整，天衣无缝了。但是我们仔细查阅上述故事内容可知，其内容仍旧主要围绕着罗隐“乞食命皇帝嘴”的故事来展开的，并没有任何其他内容。与古田县“罗隐的传说”相同，同安县《半仙罗隐》记载了十则有关罗隐在同安各地皇帝嘴一语成谶的故事，[10]沙县《皇帝嘴乞丐身》则直接以罗隐“皇帝嘴乞丐身”的由来作为故事的主体内容加以详细陈述，而沙县的另一则罗隐故事《做豆腐会发家》也是讲述罗隐游历而以“皇帝嘴”说好话使豆腐商家发财致富的故事。[11]上杭县《水浸万年松》、《风吹松子满山生》、《受过‘皇封’的地皮好种食》也是围绕罗隐皇帝嘴来讲述各种故事，[12]而最为特殊的则要属福建建宁县《出酒井》和《南坑草鞋》了。《出酒井》和《南坑草鞋》依旧讲述罗隐皇帝嘴的故事，但是《出酒井》和《南坑草鞋》两则故事都有罗隐修改自己观点的过程。前者因酿酒老板娘人品善良而口赐了一口酒井，又因老板娘心里贪得无厌，而收回口赐的酒井，而后者则是罗隐因村民热情招待，赐家家户户出秀才，因村民不赞同，而改赐家家户户打草鞋，又因村民有意见，另赐了“南坑草鞋南坑着（穿），出了南坑打赤脚”。[13]

由上述可知，罗隐故事在福建本就是以各种故事来讲述罗隐“乞食身，皇帝嘴”的出语成谶的故事作为传说故事的最为重要元素，实属宣扬重然诺的文化传统的结果，并进一步强化福建重然诺的文化特质。与之有异的则是，金门因居民以闽南话罗与卢因近，而误罗隐为卢远，改罗隐为卢远，罗隐的籍贯亦改为“金门人”，[14]但这是因为金门居民“主要来自闽南”[15]的缘故了，可见金门罗隐故事实是福建罗隐故事飘过台湾海峡的缘故，而其内容并未有实质变化。

二、福建罗隐传说的种子：非凡才华与多蹇命运的矛盾

罗隐生活在唐末五代时期，这正是福建经历人口第二次大量迁入时期，处于福建文化起飞的前夕。福建在唐代从欧阳詹成为进士之后，在整个唐代仅有56人获得进士出身的资格，[16]这正反映了整个唐代的福建教育水平较为低下，社会重视教育的风气较低，文化发展仍旧远落后于中原地区，正如林拓所说：“唐前期130多年福建进士仅1名，而中晚唐则几乎平均每3年1名”[17]又因福建士人进入唐代政坛人数少，又增加了福建士人考中进士的难度，这主要是由于唐代的科举考试制度的设计问题。《新唐书》载：

初，试选人皆糊名，令学士考判，武后以为非委任之方，罢之。[18]

从武后开始，未见唐代有何改革举措。南宋洪迈描述唐代的科举情形说：

唐世科举之柄，颛付之主司，仍不糊名。又有交朋之厚者为之助，谓之通榜。故其取人也畏于讥议，多公而审。亦有胁于权势，或挠于亲故，或累于子弟，皆常情所不能免者。若贤者临之则不然，未引试之前，其去取高下，固已定于胸中矣。[19]

姑且不论洪迈对唐代科举制度的评价是否客观，但是唐代的科举考试制度的一个重要特点是选举人才依赖于主考官的贤否，而缺少制度上的有效监督，所有会存在“交朋之厚者之助”或是“胁于权势”、“挠于亲故”“累于子弟”的人为影响因素，由此而来的便是考试的结果受到权势贵族的深刻影响。与之相反的是，福建进京赶考举子多为寒门学子，难以取得贵族名宦的支持与推荐，正如欧阳詹所说：

某代居闽越，自闽至于吴，则绝同乡之人矣，自吴至于楚，则绝同方之人矣。过宋由郑，逾周到秦，朝无一命之亲，路无回眸之旧，犹孤根寄不食之田也，人人耘耨所不及，家家溉灌所不沾。[20]

欧阳詹所言内容可能存有夸张成分，但是当时福建确实处于文化的边缘地带，则属不争的事实。刘海峰考察上述文献后认为：“福建当时远离全国的政治文化中心，中唐以前又甚少名臣来此经历仕宦，因而难得有朝廷重臣为闽中举子推荐延誉。即使象欧阳詹那样的闽中时代官家子弟，到长安也只是一个孤单贫寒的举子。”[21]正因福建士人入仕人数少，又深刻影响到福建士人中进士的机会，从而形成一个恶性循环。与中进士难度成正相关，福建读书风气因缺少科举功名的刺激，导致福建文化教育的普及程度较低。直至宋代科举制度进行改革之后，才打破福建士人考中进士的制度瓶颈，促进福建受教育人口迅速扩大，甚至形成了家弦户诵的程度，使福建的文化获得了快速发展的机会。

正是福建文化在唐代仍旧处于较落后状况，导致了来自文化发展水平较高地区的罗隐的各项表现能够吸引当时福建士大夫的眼光，引起福建文化界的骚动。陈炳容《罗隐在金门的传说试探》有简要概述罗隐与福建的关系，他说：

罗隐一生至少参加十二、三次进士科考，《谗书·跋文》：“咸通元年（860年）隐在京师举进士，留七载，不第。咸通八年著《谗书》。”此期间多住在长安为多，因而结识同在京城应试的常修、陈黯、王肱、萧枢、林颢、赫连韬、陈蔇、陈发、詹雄等人，除常修为将令人，余皆为闽人。陈黯、王肱、萧枢、林颢更同为晋江泉州人，这些军事当时文材横溢的读书人。罗隐与泉州陈黯交情不错，因此于咸通六七年（865-866年）间来泉州、晋江，除了拜谒所结识的闽籍文友外，并与故知陈黯的内侄黄滔等青年儒生交往。[22]

陈炳容的观点大体不差，只是尚未把罗隐与闽籍学者之间的交往情况介绍清楚，仅是以罗隐和闽籍学者相结识为依据，论定罗隐与福建士人交往造成福建各地散布有大量有关罗隐的传说，实属牵强，因为福建虽属文化落后地区，但是在唐朝前期毕竟有欧阳詹中了进士，而在常衮到福建任职之后，福建中进士的人数开始逐步上升，受教育人口快速增长，而前往京城参加科举的人口必然进一步增加，则属毋庸置疑的。又由前林拓研究成果可知，中晚唐时期福建士人以每三年考中一名进士的频率呈现，即大体以每科一人中进士的频率。虽有晚唐中进士的难度较初盛唐的难度下降，则每科进京考取进士的福建籍士人定然不下于几十人。由此可知，罗隐与福建籍的学者的交往过程应较上述人士为多。另外，福建籍士人入京考试，所结识的著名学者，当非仅有罗隐一人，如李商隐、杜牧等著名文人学者均是与罗隐同时而稍早的学者，为何罗隐能够在福建学者当中留下如此深刻的印象，并且达到誉满福建的效果？如果说因为罗隐曾经到过福建，而使罗隐的声名在福建得到大幅度提升，那么在当时具有声名，又到过福建的学者定然不是只有罗隐一人，又为何罗隐竟能够获得如此巨大的效果呢？笔者认为，陈炳容的论述为我们提供了线索，却未能够解决罗隐能够在福建民间获得如此巨大影响力的原因。笔者认为，罗隐之所以能够在福建民间获得如此巨大的声誉在于罗隐到过福建，与福建士人交往甚密之外，还有一个非常重要的原因在于罗隐的才华获得了福建士大夫的高度认同，并与当时处于科举不遇的福建士大夫的境遇高度相同，使得罗隐的传说种子能够深植福建文化。兹述如下：

罗隐的才华，获得众多公卿的记恨，亦为公卿所赏识，正如《旧五代史》载：“罗隐，余杭人。诗名於天下，尤长於咏史，然多所讥讽，以故不中第，大为唐宰相郑畋、李蔚所知。”[23]此处有多处矛盾，既然罗隐之诗名满天下，又得宰相郑畋、李蔚的赏识，却又因“多所讥讽”而难得一第，可以想见其所讥讽的必然是权贵集团，正如《五代史补》所言：“罗隐在科场，恃才傲物，尤为公卿所恶，故六举不第。”[24]则罗隐在唐末五代时期，实是誉满天下和谤满天下的结合体，颇具时代争议性的人物，但正因其才华达到“诗名於天下”的声明，却因其长相丑陋而被置于无足轻重的地位。《旧五代史》本传载：

隐虽负文称，然貌古而陋。畋女幼有文性，尝览隐诗卷，讽诵不已，畋疑其女有慕才之意。一日，隐至第，郑女垂帘而窥之，自是绝不咏其诗。[25]

畋女，即前文所言唐宰相郑畋。这是一个才子与美女的故事，但是美女因才子的文采而生垂暮之情，却又因才子貌丑而终止才子佳人的故事，虽属史家笔墨，但是我们却无法以史家之史实来看待，因为罗隐之才已见于罗隐之诗，实与其人容貌关系不大，而史家却于此写出了郑畋之女的不识英雄，又强化了罗隐“貌古而陋”的观点，实属唐宋笔记小说家之言，但是史家之笔又不能简单视为无稽之谈。《四库全书总目》评曰：

至居正等奉诏撰述，本在宋初。其时秉笔之臣，尚多逮事五代，见闻较近，纪传皆首尾完具，可以征信。故异同所在，较核事迹，往往以此书为证。虽其文体平弱，不免叙次繁冗之病，而遗闻琐事，反藉以获传，实足为考古者参稽之助。[26]

四库馆臣奋力辑考《旧五代史》，所花心力之大，实非我们现代学者所能想象，但是四库馆臣搜集其文的原因是：“自宋时论二史者即互有所主。司马光作《通鉴》，胡三省作《通鉴注》，皆专据薛史，而不取欧史。沈括、洪迈、王应麟辈为一代博洽之士，其所著述，於薛欧二史亦多兼采，而未尝有所轩轾。”[27]又是证据确凿，极具说服力。因此，《旧五代史》实能够记载传主“遗闻琐事”，不能够以薛居正《旧五代史》后代影响式微而视其为小说家言。

由《旧五代史》风格及其文献价值可以推知，罗隐的故事当属“遗闻琐事”，虽难以断定其内容的真伪，但是我们细观前文所述罗隐本传可知，至少有三方面的戏剧性情节：罗隐诗名满天下，更是咏史为最，又深得郑畋、李蔚赏识，但是因得罪公卿，而难以博得一第，这便使得罗隐的故事具有了无限遐想性了，此其一；罗隐诗才名满天下，并获得了郑畋女儿的激赏，达到“讽诵不已”之境界，却又因罗隐貌丑陋，而被郑畋之女所极端厌恶，以至于“绝不咏其诗”，前后变化之大，速度之快，可谓让人措手不及而充满了疑虑，此其二；才子的才华历来是以文采来评价的，但是罗隐却又是仅得“古而陋”的长相，拥有无限才华，又以讥讽得罪权贵，实难博得一第，诸多种种情形，实是一个违背正常审美现象的才子，由此所得结果，必然是誉满天下与谤满天下，此其三。

正是上述三点的矛盾现象让罗隐本人就成为社会各阶层人士争论得沸沸扬扬的人物了。但是社会并不会因为罗隐的名气而给予其科举功名，由此带来了不能实现科举抱负读书人的共鸣。罗隐尚且如此，何况他人不能成就功名之现实了，引来学者视为自身处境的慰藉之由了。由此为罗隐传说在福建的传播洒下最初的种子了，而经由福建士大夫的口耳相传，植入福建文化中，罗隐的传说便散布于福建各地了。

三、福建文化特质：罗隐传说盛行的土壤

在唐末五代，福建的儒家教育的普及程度仍较低，受儒家传统思想影响较小，使得福建人更为推崇重然诺的文化底蕴。《论语》载：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使於四方，不辱君命，可谓士矣。”

曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”

曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”

曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《论语·子路》）

孔子把士分为三类，最上等级的是“自己行为保持羞耻之心，出使外国，很好地完成君主的使命”[28]，其次是“宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他恭敬尊长。”[29]，第三等是“言语一定信实，行为一定坚决，这是不问是非黑白而只管自己贯彻言行的小人呀！但也可以说是再次一等的‘士’了。”[30]孔子对士的等级划分，深刻影响了中国士大夫的价值取向，但是处于中国南部的越族文化区因远离中原文化，较晚受到中原文化的影响，形成以崇尚轻生死重然诺的文化风尚。又当代表中原文化的理学南传之后，福建的经济文化特点限定了闽学的内容，由此形成了福建重然诺的文化土壤深度契合罗隐“皇帝嘴”出语成谶的传奇色彩。

一方面，闽越族文化轻生死，重然诺的文化传统，使得罗隐传说的系列内容承载着百姓的价值取向。

《吴越春秋》与《越绝书》是秦汉时期吴越文士撰写的两部著名作品，其特征正如袁行霈《中国文学史》所言：“这两部历史散文中曲折的故事情节、荒幻的神话传说、强烈的复仇意识和崇武尚勇的义侠形象，无不和吴越文化的历史传统密切相关，这两部作品是吴越文化的重要载体。”[31]同时期能够号称义侠的形象，《史记》已明言其特征：“今游侠，其行虽不轨於正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱期躯，赴士之阨困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”[32]则《吴越春秋》与《越绝书》中的人物形象正属脱离传统儒家文化价值观的代表，可视为重然诺文化特质的典型。福建文化在春秋汉代时期，与吴越文化属于同一文化体系，并未形成自己的文化品格，故其文化特质当属吴越文化区。《福建通志》说：

按《周礼·职方氏》辨邦国都鄙以及七闽九貉之人，郑康成注曰：“闽，蛮之别也。”熊渠之后，叔熊自濮如蛮后，子孙分为七种，故谓之七闽，无余既得会稽，二十传为勾践，又六世至无疆为楚所灭，子孙播迁海上，至无诸为闽越王。秦并天下，取百越置闽中郡，闽越王废。汉高帝五年复立之，都冶。孝惠三年分东瓯以封闽越君摇为东海王。建元三年东瓯举国徙江淮，其地复属闽越。[33]

由此可知，福建之地最早实归春秋早期楚国叔熊之后裔所占领。在先秦两汉时期，福建实与春秋时期的越国有着千丝万缕的关系，无诸为战国时期的闽越王，而其身份实为勾践六世孙无疆的后裔，到汉代时，东瓯国实又归属于闽越国了。因此，在先秦两汉时期，福建属闽越国，实与越文化有着千丝万缕的关系，两者实属同种文化，即闽越国文化具有越文化重然诺的文化特征。

与《吴越春秋》、《越绝书》写作时代相差久远的唐代中晚期，福建因其地处东南一隅，远较浙江来得封闭，其文化仍旧呈现了条带状的发展状况，正如林拓所言：

唐以前福建的开发方式以沿河开发为主，在内陆地区是陆路移民从上游向下逐步推进，而沿海地区则是海路移民以闽江、晋江等河口地域为基地，由 而上不断拓进，地方行政中心均设于河口地区。因此，以滨海平原为依托的文化带率先发育起来，而河口地区相应成为文化发展的密集地。可以说，宋以前福建沿海与内陆两个文化带已相继发育，并呈现双向推进的基本态势。[34]

与中原地区相比，这是一个非常落后的状况。唐代以前福建的文化主要处于沿江流域，而其他地域的文化仍旧处于低迷状态，而其正是处于低迷状态，处于福建原地的文化更多的保留了闽越族原始的文化发展形态，而在北方移民进入福建地区之后，并未对文化发展形态带来根本性变革，所以其发展缓慢状态，更多地保留了闽越文化的原始面貌。由此可见，福建文化的底色仍旧是以轻死重然诺的越文化作为主要特征，正如何绵山所说：“古越族是我国南方少数民族的总称，福建的土著居民是古越族的一个分支，称为闽越人。虽然随着中原汉族人民南迁入闽，闽越人在福建各地主人地位逐渐被替代，但其悠久的文化传统却不同程度地被保存。”正是福建文化在唐代时期，远较浙江落后和封闭，福建文化发展的黄金时代远未到来，故其闽越族文化保留的情形远较浙江来得完整。正是福建文化的特点使得“重然诺”的信仰深入文化中，而这亦属福建文化群体的共识，其传说分布的广度远较其他地区为多。更为重要的是福建有关罗隐的传说仅保留下来罗隐“皇帝嘴”的由来和有关其“皇帝嘴”出语必然实现的传闻，至于罗隐的真实情况，则被遗忘殆尽了。

另一方面，福建文化注重商业的传统，使罗隐的一语成谶的传说获得代代相承的重要土壤。

先唐时期毕竟十分久远，但是福建经历过宋代道南学派和以朱子为首的闽学的洗礼，文化已然不再是闽越文化所能够牢笼的，但是现有的罗隐传说的内容却最早仅能追述到明代文献而已，这必然是由罗隐传说的接受过程中，切合福建宋代文化的价值取向，而其根源正是宋代士大夫对重然诺价值观的吸收和强化所导致的。

闽商是中国最著名的商帮之一，且是历史最长，仍旧活跃在现实中的商帮。其开始兴盛的时期正是宋代。

斯波义信在考察宋代福建商人的经商活动过程后，甚至总结出福建的商人已然达到了股份制企业形态了。他说：“海商也进行谋求广泛的资本集中，商人当航海之际组成共同团体，并推巨商为网首的事屡屡可见。……可以看出机能资本家集团相互的共同企业结合关系“合名公司”之形态。”[35]而其最为重要的例子便是举包恢《敝帚稿略》卷一<禁铜钱申省状>记述的有关福建、广东向南海密输铜钱所云：

海上人户之中、下者，虽不能大有所泄，而又有带泄之患，而人多所不察者，盖因有海商，或是乡人，或是知识，海上之民，无不相与熟，所谓带滞者，乃以钱附搭其船，转相结讬，以买番货而归，少或十贯，多或百贯，常获数倍之货。愚民但知贪利，何惮而不为者。[36]

由此合作过程可知，运输船只实与商业资本进行了合作，正如斯波义信所概括：“也可见股份资本家对於机能资本家的无机能得出资关系‘合作’之形态。”事实上，这已属于资本股份合作的形态了。

与专门从事商业的人不同，朱子终生以教书为生，但是现有资料显示，朱子亦曾从事商业活动。朱子的一项重要收入正是从事撰文与刻书售书的文字钱，高令印说：“所谓文字钱，是朱熹为人撰文酬劳金和刻书售书获利金。”[37]而据高令印的考证，朱子经营刻书售书的商业活动，主要有两方面：“一是朱熹自著之书自印销售，不许别人夺利。……二是刻印儒家经典销售，似今日之出版社。”[38]由于文献不足，我们无法真正合算朱子从事印刷出版业的获利情形，但是文字钱在朱子的日常开支中肯定占有重要位置，因为朱子不仅在书信中与弟子林择之讨论文字钱问题，还涉及到张栻对其从事印刷业的态度，并做了卫护自己行为的解释：

深父遂死客中，……已与其弟说，择之处有文字钱，可就彼兑钱一千官省。……文字钱除前日发来者外，更有几何在彼？之为带得几过古田，千万早示一数于建宁城下，转托晋叔寄来为幸。……钦夫颇以刊书为不然，却云别为小小生计却无害，此殊不可晓。别营生计，顾恐益猥下耳。[39]

此处所言内容亦为高令印所引用，但高氏仅在说明朱子收入的来源而已，未及深入分析上述内容。事实上，上述内容涉及到三个层次的内容：第一，朱子的文字钱存放在林泽之处的数量不少，能够用于支付各种临时开销，如帮衬朋友丧事之费用，达到一千贯之多；第二，朱子对文字钱是颇为需要的，并且构成了其收入的重要组成部分，故朱子希望林泽之能够早点把文字钱寄来以解决此时的经济收不抵支的问题；第三，朱子对自己以刊印典籍获得收入的行为甚为坦然，远较张栻来得开明，且张栻在反对朱子刊印典籍为生计之时，建议朱子做其他生计，可见朱子刊刻经营典籍的行为实属为了维持生计而进行的商业活动，而非传统士大夫把刊刻典籍作为一项文化公益事业而已。

虽然朱子一生主要从事教育活动，不以商业活动收入作为主要经济收入来源，但是朱子作为士大夫尚且不免被卷入商业活动中，可见当时福建的商业文化实渗透入了各个领域，并成为福建居民谋生的重要手段之一了。

正是商业活动的快速发展，并渗透到各个阶层，商业文化中的重然诺的诚信道德品质被提升到更为重要的地位。

与商业文化高度繁荣相适应，以朱子为代表的闽学，也吸收了商业文化注重诚信的新思想，改变了传统观念。朱子注解《论语·子路》篇“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”说：

果，必行也。硁，小石之坚确者。小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉，下此则市井之人，不复可为士矣。[40]

朱子的注解与前引杨伯峻的观点两相比较可知，杨伯峻的观点显然更符合《论语》的本义，但是即使在杨伯峻了解朱子观点，[41]亦不取朱子的观点，其原因正是朱子对小人的“识量浅狭”并未给予贬义的色彩，因为朱子把“言必信，行必果”作为“自守”的一个标准，而中国人历来具有自守的传统，正是中国传统士大夫“达则兼善天下，穷则独善其身”的一个注解而已，而杨伯峻则以“不分善恶黑白”来注解《论语》的观点，持贬义色彩。为何朱子较杨伯峻来得开明，其原因正是朱子处于福建商业经济大发展的南宋时期，且其本身就是印刷业的从业人员，对重然诺的价值体系持更为积极的态度。

经过朱子提炼和改造的重然诺的观念实已由传统儒家否定的倾向转为正面的因素，而朱子学术思想的大本营正是福建，其学术派别正被命名为闽学，其在福建的兴盛程度虽有变化，但始终作为福建学术文化的主流，历元明清而不变，尤其是阳明学最为昌盛的明代中晚期，福建也不改其学术形势。正是朱子学在福建的兴盛不衰，使得朱子的观念通过众多的朱子后学的基础教育活动，渗透入普罗大众的文化中。由此带来了重然诺的文化特质成为福建文化的重要特质。

综上所述，罗隐在福建传播的广泛性和传播模式实由福建的原有越族重然诺的文化特质和经过朱子改造过的儒家文化吸收了重然诺的因素两方面共同造就的文化现象。

编者注：

2015.11.8，《中华罗氏通谱》厦门座谈会《特刊》，在印刷厂制版稿交付前，王志阳博士的论文到了，补齐12码，刊发。

作者简介：

王志阳（1983-），男，福建南靖人，文学博士，福建师范大学文学院中国语言文学博士后流动站博士后研究人员，漳州职业技术学院人文社科系教师，福建省敦睦姓氏谱牒研究院客座研究员，主要从事朱熹及考亭学派、中国传统文化研究。

[1]张兴武：《吴越艺文志》，《杭州师范学院学报》（社会科学版），2005年第6期。

[2]何绵山说“福建民间传说，据各县、市民间故事集成和（台湾）金门文献委员会编纂《金门县志》等表明，最有代表性、流传面最广的有十四种类型。”但是我们细数其表格仅有十种而已。参见何绵山：《丰富绚丽 摇曳多姿——福建民间故事探论》，《安徽广播电视大学学报》，1999年第1期。

[3]何绵山：《丰富绚丽 摇曳多姿——福建民间故事探论》，《安徽广播电视大学学报》，1999年第1期。

[4]《中国民间文学集成·福建卷》编辑委员会：《中国民间故事集成·福建卷》，北京：中国ISBN中心，1998年，第60-61页。

[5]《中国民间故事集成·福建卷》，第63-64页。

[6]《中国民间故事集成·福建卷》，第65-66页。

[7]《中国民间故事集成·福建卷》，第66-67页。

[8]陈炳容：《罗隐在金门的传说试探》，《闽南文化新探——第六届海峡两岸闽南文化研讨会论文集》，2010年11月28日

[9]陈炳容：《罗隐在金门的传说试探》，《闽南文化新探——第六届海峡两岸闽南文化研讨会论文集》，2010年11月28日

[10]参见《中国民间故事集成·福建卷》，第61-63页。

[11]参见《中国民间故事集成·福建卷》，第63-64页。

[12]参见《中国民间故事集成·福建卷》，第65-66页。

[13]参见《中国民间故事集成·福建卷》，第66-67页。

[14]《罗隐在金门的传说试探》，第562页。

[15]《罗隐在金门的传说试探》，第558页。

[16]本数据系依据林拓《福建文化地域格局的演变及其机制》中的表格《中晚唐福建进士地域分布表》进行的统计，获悉中晚唐福建进士有55人，外加前期的欧阳詹，总共56人。参见林拓《福建文化地域的演变及其机制》，《人文地理》，2001年6月。

[17]林拓：《福建文化地域格局的演变及其机制》，《人文地理》，2001年6月

[18]欧阳修、宋祁：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第1175页。

[19]洪迈：《韩文公荐士》，《容斋随笔》四笔，上海：上海古籍出版社，1978年，第669-670页。

[20]欧阳詹：《上郑相公书》，《欧阳行周文集》卷八，四部丛刊本。

[21]刘海峰：《唐代福建的教育与科举活动》，《福建论坛（文史哲版）》，1991年第5期。

[22]陈炳容：《罗隐在金门的传说试探》，《闽南文化新探——第六届海峡两岸闽南文化研讨会论文集》，2010年11月28日，第558页。

[23]薛居正等：《旧五代史》，中华书局，1976年，第326页。

[24]陶岳：《五代史补》//薛居正等：《旧五代史》，第327页。

[25]《旧五代史》，第326页。

[26]永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年影印本，第411页。

[27]《四库全书总目》，第411页。

[28]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第140页。

[29]《论语译注》，第140页。

[30]《论语译注》，第140页。

[31]袁行霈主编：《中国文学史》（第1卷），北京：高等教育出版社，2003年，第285页。

[32]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3181页。

[33]《福建通志》卷二，四库全书本。

[34]林拓：《福建文化地域格局的演变及其机制》，《人文地理》，2001年6月。

[35]斯波义信：《宋代商业史研究》，庄景辉译，台北：稻禾出版社，1997年，第435页。

[36]斯波义信：《宋代商业史研究》，第435页。

[37]高令印：《朱熹事迹考》，上海：上海人民出版社，1987年，第30页。

[38]《朱熹事迹考》，第30页。

[39]朱熹：《晦庵先生朱文公别集》，《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4945-4946页。

[40]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第146页。

[41]杨伯峻在《论语译注·导言》第四部分“略谈古今‘论语’注释书籍”一节推荐阅读的书籍就有《论语集注》，其评语曰：“宋朱熹（1130-1200）从礼记中抽出大学和中庸，合《论语》、《孟子》为《四书》，自己用很大功力做《集注》。固然有很多封建道德迂腐之论，朱熹本人也是个客观唯心主义者。但一则自明朝以至清末，科举考试，题目都从《四书》中出；所做文章的义理，也不能违背朱熹的见解，这叫做‘代圣人立言’，影响很大。二则朱熹对於论语，不但讲‘义理’，也注意训诂。所以这书无妨参看。”参见杨伯峻：《论语译注·导言》，北京：中华书局，1980年12月，第33页。

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供稿：王志阳      录入：罗训森    2016.7.3    于福州